Geografía Humana
26/10/09
La cercana reunión sobre cambio climático en Copenhague debería llevar como slogan una premisa básica: “gestionar lo inevitable para evitar lo ingestionable”.
En vísperas a la próxima cumbre de Copenhague, cabe plantearse en qué situación (ecológica) se encuentra el Mundo de hoy, encabezado en mayúsculas porque es una eminencia, si no la más importante eminencia que pueda existir después del Universo, nuestro padre y señor.
Planeta infinito vs. Recursos limitados
Visionamos el reportaje “Consumiendo el planeta” emitido en el programa de TV3 30 minuts en el 2008, en el que se entrevista a antropólogos, filósofos y otros expertos en Cambio Climático para exponer algo que todos ya sabemos pero que no todos intentamos solucionar: el planeta tiene fecha de caducidad, y estamos agotando los recursos que éste nos puede proporcionar. Lo que viene a decir este reportaje es que sí hay alternativas: recuperar y reutilizar los objetos, como es el caso de la iniciativa de Joan Ballús con los electrodomésticos, a los que les alarga la vida, y virar nuestro estilo de vida consumista a un día a día más senzillo, menos ambicioso y más respetuoso.
El economista Serge Latouche dice que debemos poner fin a la lógica del crecimiento y cerrar el grifo”. En la misma línea, Jordi Pigem, doctor en Filosofía de la UB, habla del “decrecimiento” necesario, a favor de la satisfacción personal y en contraposición al incremento del consumo. “No se trata de dejar de consumir sino de consumir mejor”, reflexiona Manuel Ludevid, asesor en gestión ambiental empresarial. El consumo ético, responsable, sería, por tanto, la alternativa al consumo compulsivo.
Richard Heinberg, ecólogo, declara que vivimos “en los límites de la Tierra” y aboga por llevar una forma de vida con menor gasto energético. Daniel Gómez, por su parte, piensa que hay que empezar por educar a las personas respecto a los recursos energéticos del planeta y promueve la idea de “levantar el pie del acelerador para que cuando lleguemos al muro de los límites naturales del planeta no nos choquemos”, la cual se ejemplifica con el posible desuso de la bolsa de plástico, gran enemiga del medio ambiente, en diferentes países ‘desarrollados’, que puede ser sustituida por material biodegradable menos dañino.
La cuestión no es tanto que con estas medidas se vaya a frenar el calentamiento global, pero representan el “cambio en el estilo de vida” necesario para luchar contra el calentamiento, tal como defendía el Nobel de la Paz y Presidente del Panel Intergubernamental de Cambio Climático, Rajendra Pachauri: “Tenemos que cambiar de verdad nuestro espíritu, desarrollar un comportamiento en el que minimicemos nuestra huella ecológica sobre el planeta” .
Son muchas las voces que proponen, precisamente, el cambio de costumbres, de estilos de vida, que debería implicar un cambio profundo de vertiente más filosófica, porque la base de este cambio se encuentra en la idea que tenemos sobre felicidad, relacionada muchas veces con tener más, con ser más. Según Jeremy Rifkin, lo mejor es “vivir de forma más senzilla e inteligente”, pensando en las generaciones venideras.
En mi opinión, el problema de este cambio está en lo utópico de muchas propuestas, como la de no viajar tanto ni tan lejos propuesta por John Gishman, pero sobre todo, en la superproducción de recursos y en la explotación, en el mal uso de lo que la naturaleza nos puede proporcionar, y en la ambición humana, que nos inculcan desde que entramos en el colegio: luchar para ser el mejor, el más grande, el más eficiente, el más productivo, el más ‘más’.
Quizá el problema y la solución residan en el deseo humano, y en aquellos que juegan con él a su libre albedrío, como si la vida no fuera más que un concurso de mejores talentos.
En cualquier caso, si el cambio es posible, será repentino o se hará lentamente, como todos los cambios. Lo que está claro es que sin cambio, todo seguirá igual, lo que en el caso planetario equivale, como bien se ha demostrado, a ir a peor.
Yes, we can
Leo en la página de Opinión de el País un artículo que viene al caso, titulado “¿Cambio de clima o clima de cambio?” , que empieza fuerte y acaba mejor: “Si la Tierra recibiera del Sol la misma energía que pierde, su temperatura sería constante” (el final nos lo guardamos para el final, como en las series de televisión, para mantener al espectador en estado de atención).
En el hipotético caso de que se hicieran las cosas como ‘Dios’ manda, o como el sentido común dicta, la temperatura del planeta no habría desembocado en cambio climático ni en rayos ultravioleta mortíferos. Pero ya sabemos que el ser humano pocas veces sigue al sentido común, por raro que al sentido común pueda parecerle.
La UE, siguiendo el principio de “responsabilidades comunes pero diferenciadas”, propone que los países en desarrollo emitan en 2020 entre un 15% y un 30% por debajo del escenario continuista, así como incluir las emisiones del transporte aéreo y marítimo, y promover un marco de adaptación, con apoyo a las naciones más pobres y vulnerables.
Obama, por su parte y a diferencia del Exmo. Sr. Bush, ha añadido a su campaña Yes, we can el tema del cambio climático como primordial que, a su vez, aliviaría la dependenica de EEUU del petróleo importado, dicho sea de paso.
Así que, en ‘el hipotético caso’ de que todos aquellos que dicen que cumplirán, cumplieran, y de que todos aquellos que acudieron a la Cumbre de Kioto en 1997 realmente hubieran firmado el protocolo con la firme convicción de que aquello que firmaban era una declaración de principios y no una simple declaración de intenciones, la reducción de EGEI no rondaría el 3% que hoy ronda, sinó el 8% que se había establecido reducir, como mínimo, en 2012 (aun queda esperanza).
En el caso hipotético de que, como (casi) siempre pasa en estas cuestiones en las que el demiurgo no es el planeta, como debería ser y como es, sinó el siempre excelentísimo Don Dinero y su secretario general Don Monedero, que no entienden, como ya sabemos, de efecto invernadero.
En el caso hipotético, también, de que las empresas que emiten esos gases y que son dueñas de esas tecnologías avanzadas que nos elevan cada vez más en la escala de la evolución, asistieran a dichas cumbres, aunque fuera porque de cara para fuera quedan siempre muy bien, si se visten de ‘verde’.
Sin la participación de estas empresas y sin el compromiso de grandes países como China y la India (China es actualmente el mayor emisor de CO2, aunque sus emisiones por habitante son entre cuatro y cinco veces inferiores) no es posible llevar a cabo ninguna política encaminada a darle aire al Planeta, según el Grupo Asesor sobre Energía y Cambio Climático. Este diálogo está muy bien pero, ¿no sería mejor un ágora en que también estuviesen incluidos los países ‘menos desarrollados’ tecnológicamente hablando, con los que más deuda ecológica se tiene?
Empuñar todos los NOES…para conseguir la gran afirmación, crear y foralecer espacios democráticos para poner límites al modelo del desarrollo, priorizar la sobiranía alimentaria, promover un nuevo desarrollo armónico con la naturaleza, y destapar el mito del actual modelo y resistirse a él.
Es lo que propone la ecologista Aurora Donoso en la campaña por el reconocimiento y reclamo de la deuda ecológica, en apoyo a la campaña internacional y de Coalición Latinoamericana y del Caribe del 2000, reivindicando el derecho supremo a la resistencia para ejercer todos los noes a todo aquello que tenga a ver con la negación de la vida.
La deuda ecológica es “la responsabilidad que tienen los países industrializados por la destrucción paulatina del planeta como efecto de sus formas de producción y consumo, características del modelo de desarrollo, que se pretende globalizar y que amenaza a las economías locales. Incluye la apropiación ilegítima de la atmósfera y de la capacidad de absorción del planeta”.
La deuda ecológica se genera en la época de la colonización y sigue creciendo con el intercambio ecológicamente desigual patente en la extracción de bienes naturales, en la apropiación intelectual y el robo de los remedios naturales ancestrales, en el uso y degradación de las tierras, el agua y el aire y la energía humana para la exportación, en la contaminación atmosférica de los países industrializados por sus desmedidas emisiones de gases, principal causa del efecto invernadero, en la producción de armas químicas y nucleares, así como los residuos tóxicos que desembocan de éstas y que va a parar a países tercermundistas.
Según las Naciones Unidas, el 20% de la población rica del mundo consume el 80% de los bienes naturales del Planeta. El intercambio ecológico desigual y desproporcionado enriquece, como siempre, a los de siempre (pequeños guetos poderosos) y empobrece, como siempre, a los de siempre (personas que lo único que quieren es ser felices , nada menos, nada más).
Lo peor de todo esto es que las políticas económicas mundiales, encabezadas por organismos internacionales como el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y la Organización Mundial de Comercio, se empeñan en hacernos creer que no hay alternativas al sistema imperante. Lo más triste es que este sistema desacraliza la vida, aniquila culturas y explota a personas que viven bien y a su manera con la excusa del ‘desarrollo’. Las consecuencias de este modelo insostenible a la vista están. ¿Quién debe a quién? ¿Quién da más?
Impacto ambiental: cifras que hablan por sí solasSegún el oportuno artículo de César Dopazo, miembro de la Real Academia de Ingeniería y del Grupo Asesor sobre Energía y Cambio Climático de la Unión Europea, en los últimos 25 años, la concentración promedio de CO2 en la atmósfera ha aumentado hasta 380 partes por millón. Esta cifra no no diría nada si no hubiera detrás la siguiente: “Con emisiones anuales de 35.000 millones de toneladas de CO2, se alcanzarían en 2100 alrededor de 550 ppm, que inducirían daños incontrolables”.
No sé cuáles serán los propósitos ni los resultados en Copenhague, ni tampoco hasta qué punto el Planeta puede estar realmente en peligro. Lo que sé es que el otoño es cada vez menos otoñal porque del verano hay un salto triple mortal hacia la estación de las nieves, sin casi entretiempo, con lo que no sería tan excéntrico que al final tuviéramos que acabar con abrigo y bufanda todo el año, en una oscura postal de invierno que nosotros mismos, por nuestro bienestar supremo, habríamos propiciado.
Así que a lo mejor es mejor ponerse un poco fatalista ahora para no tener que serlo después, cuando las Emisiones de Gases de Efecto Invernadero superen lo que el Planeta es capaz de soportar. “Cualquier acción correctora debería ajustarse al principio de ‘precaución proporcional’ que, ante la incertidumbre sobre un riesgo, aconseja no posponer la adopción de medidas efectivas y proporcionadas”. En otras palabras (las del experto en Cambio Climático Schellnhuber), “gestionar lo inevitable hoy, para evitar lo ingestionable mañana” (he aquí la conclusión del artículo antes avanzada).
Para que esto fuera no sólo probable, sino también posible, deberían desarrollarse políticas económicas honestas y decididas, y los Mecanismos de Desarrollo Limpio (MDL) de Kioto deberían ser reformulados, y la UE debería estimular la investigación en tecnologías energéticas limpias, respetuosas y adaptativas, que no excluyeran a ningún país, y y y y…
Pero como escribe Dopazo a propósito de Lalonde, “los ciudadanos temen más a las políticas sobre cambio climático, que al propio cambio climático”. Por qué será, por qué será. Todas las promesas de mi amor se irán contigo, me olvidarás, me olvidarás…
Eso es lo que pasa en el Amor y en las declaraciones de intenciones poco bienintencionadas: que pasa el tiempo y el recuerdo va dejando paso al olvido.
Lástima que haya olvidos que nunca debieran olvidarse porque lo que está en juego no es un corazón que pueda curarse, sinó el propio latido del Mundo, cuya sístole y diástole tiene, por raro que pueda parecerle a nuestro cerebro-suprahumano, fecha de caducidad incluida en el lote (ver en el reverso de la capa de ózono).
Fin de la era D‘D’ de Desarrollo. ‘D’ de dependencia ilegítima, ‘D’ de ‘dinero, dinero, dinero’. ‘D’ de deforestación. ‘D’ de dependencia. ‘D’ de desposesión. ‘D’ de desigualdad...
‘C’ de caos, ‘C’ de caretas políticas, ‘C’ de competitividad, ‘C’ de competencias, ‘C’ de concentración de riqueza, ‘C’ de consumismo desmesurado, ‘C’ de crisis, crisis, crisis, y ‘E’ de evidencia de un mito/meta ‘I’ por inalcanzable y por inhumano y por irracional y por imposible y por irrespetuoso y por impertinente y por impuro y insostenible e insatisfactorio y inviabilidad ecológica.
Y ‘S’ de subdesarrollo social y de sumisión y de sistema desigual.
Fin de la era ‘D’: Desarrollo, el término inventado en EEUU para mantener la hegemonía mundial, se ha venido abajo, se ha caído de un ático, se ha derrumbado, se ha hecho añicos. El objetivo principal de la política de todos los países del mundo, el desarrollo, la evolución, el avance (o como quiera llamarse) y que tiene como madre a la monetarización, es insostenible, y así lo demuestra la crisis mundial por la que estamos pasando, que empieza por la monetaria y se revela en otras crisis más profundas, como la crisis ecológica o la crisis humana de los que no tienen ya ni un rasgo de humanidad porque han especulado y especulan con el hambre al aumentar la deuda del Sur, al dedicarse a explotar los recursos, las tradiciones y las vidas tranquilas de sus gentes.
‘C’ de crisis humana, la de aquellos que siguen insistiendo en mantener un sistema sagaz, disfrazándolo de verde y de slogans (in)creíbles como por ejemplo el nuevo ‘desarrollo socialmente sostenible’.
‘D’ de depredadores que no saben que para comenzar a resolver los problemas mundiales y planetarios es necesario superarlos. Primero, acabando con el ‘desarrollo’ como objetivo, después, con la dependencia que aumenta las diferencias.
Es preciso ahora comenzar a pensar en local, en el plano en el que se expresan las necesidades humanas, y no en global, donde la responsabilidad de cada uno se difumina en la de ‘ya lo harán los demás’. A lo mejor sea este un nuevo mito inalcanzable pero, como mínimo, será más Humano.
BIBLIOGRAFÍA
• DONOSO, AURORA; “¡No más saqueo, nos deben la deuda ecológica!” en Campaña por el reconocimiento y reclamo de la deuda ecológica. Quito, Ecuador. Año 2000.
• DOPAZO, César; “¿Cambio climático o clima de cambio?” en El País, 7 de octubre de 2009. Pág.29.
• ESTEVAN, ANTONIO; “El fin de la era del desarrollo”. pp. 61-72.
• MÉNDEZ, Rafael; “Adiós a la bolsa de plástico. ¿Llega la de almidón?”, en el País, 16 de enero de 2008. Edición digital.
• Reportaje televisivo “Consumint el planeta”, en 30 minuts. Año 2008.
lunes, 26 de octubre de 2009
oS géneroS doS sexoS:
(talvez) uma aproximação ao masculino a partir do feminino
21/06/2009
Antrop. do Parentesco
“Um modelo ou um discurso de género é o conjunto de ideias que informam a actividade de cada sexo num dado contexto. Estes discursos variam com o contexto, e o seu delinear é tanto mais difícil quanto menos instituído for o contexto...” (Almeida, 147).
Qué significa “ser homem” do ponto de vista social? Essa é a pergunta que se faz Miguel Vale de Almeida na entrada do capítulo “O género do género. Para uma teoria da masculinidade”, pertencente ao seu ensaio Senhores de si: uma interpretação antropológica da masculinidade. A pergunta acho que não vai ser resposta (ou não vai sê-lo de forma taxativa), mas se vai ser analizada e posta em relação a outra pergunta: Qué significa “ser mulher” do ponto de vista biológico, social e cultural?, facto que interessou-me conhecer pelo facto de ser mulher.
As respostas procurei-las nos autores clássicos, modernos e contemporáneos, os quais têm construido o significado do conceito de ‘género’ ao longo da história da antropologia, na tentativa de procurar também uma resposta a tão difícil questão.
21/06/2009
Antrop. do Parentesco
“Um modelo ou um discurso de género é o conjunto de ideias que informam a actividade de cada sexo num dado contexto. Estes discursos variam com o contexto, e o seu delinear é tanto mais difícil quanto menos instituído for o contexto...” (Almeida, 147).
Qué significa “ser homem” do ponto de vista social? Essa é a pergunta que se faz Miguel Vale de Almeida na entrada do capítulo “O género do género. Para uma teoria da masculinidade”, pertencente ao seu ensaio Senhores de si: uma interpretação antropológica da masculinidade. A pergunta acho que não vai ser resposta (ou não vai sê-lo de forma taxativa), mas se vai ser analizada e posta em relação a outra pergunta: Qué significa “ser mulher” do ponto de vista biológico, social e cultural?, facto que interessou-me conhecer pelo facto de ser mulher.
As respostas procurei-las nos autores clássicos, modernos e contemporáneos, os quais têm construido o significado do conceito de ‘género’ ao longo da história da antropologia, na tentativa de procurar também uma resposta a tão difícil questão.
ROL(S): GÉNERO(S)
O primeiro que nos diz o autor são duas obviedades (aparentes): que ser homem é não ser mulher e que ser homem é ter um corpo que presente órgaos genitais masculinos. Porquê esto não é tão obvio como pode parecer num príncipio? O autor argumenta que a complexidade encontra-se na ingenuidade de fazer dos carácteres físicos do corpo uma qüestão de identidade pessoal e social,
“porque ‘ser homem’, no dia a dia, na interacção social, nas construcções ideológicas, nunca se reduz aos caracteres sexuais, mas sim a um conjunto de atributos morais de comportamento, socialmente sancionados e constantemente reavaliados, negociados, relembrados. Em suma, em constante processo de construcção”. (Almeida, 128).
Para entender a masculinidade, Almeida afirma que o primeiro que temos que fazer é diferenciar entre o sexo e o género, distinção que fizeram as pensadoras feministas por volta dos anos sessenta (seguindo a brecha aberta por Simone de Beauvoir) para entender a variedade cultural dos roles masculinos e os roles femininos.
O autor Peter G. Rivière aproxima-se à noção dos géneros a partir dos roles que o casamento ‘impõe’ em todas as sociedades, subrayando que as categorias ‘masculino’ e ‘feminino’ não podem ser estudadas de forma isolada, porque as relações e as actividades recíprocas adaptam-se as mudanças sociais duma sociedade. Ele escreve:
“L’Étude du mariage doit donc s’attacher d’abord aux catégories de masculin et féminin et à la relation qu’elles entretiennent. (...) Nous sommes parfaitament conscients de l’importance qu’il y a à distinguer les deus sexes. (...) il existe toujours un très grand nombre de rôles différenciés en fonction du sexe. (…) Je prétendrais volontiers que, dans toute société, il y a un príncipe structurant fondé sur la différence des genres (…) qu’il se manifestera, por ainsi dire par definition, dans les institutions du mariage” (Rivière, 159).
O mesmo autor defende que as categorías de ‘masculino’ e ‘feminino’ contêem roles contraditórios, porque as convenções sociais de conducta entre homens e mulheres são resultado de conceptualizações ideais relacionados a atributos morais e metafísicos, e que são transmitidas através das representações colectivas. Estas qualidades não são as mesmas para todas as sociedades, embora todas tenham em comum a proibição do incesto.
Mesmo assim, Rivière faz menção do estudo dos Nuer de Evans-Pritchard em relação as mulheres que jogam um rol de homem, e afirma que é errado considerar a união matrimonial como uma união do tipo bisexual, e não como uma união entre os roles conceptuais masculino e feminino. “Sance chercher d’autres exemples, il est évident que, dans les nombreuses sociétés, on trouve des femmes qui s’acquittent de rôles masculins, y compris celui de prendre femme” (Rivière, 163).
Portanto, si queremos aproximar-nos as respostas das perguntas que tem aberto este trabalho, temos que estudar os rasgos culturais que fazem que um indivíduo do sexo masculino seja considerado homem e um indivíduo do sexo feminino mulher, mas sem obviar os roles (contradictorios) que os indíviduos jogam em função das necessidades sociais, e que difuminam essa distinção, com o qual, essas qualidades vão muito mais longe da qüestão corporal, “espalham-se por todos os níveis do social, desde a família ao trabalho, do prestígio ao status, da classe social à idade, passando pela linguagem verbal e gestual” (Almeida, 128).
Por outro lado, Almeida recorre também as antropólogas feministas nas que depois vamos a pôr mais atenção. Ortner e Whitehead (1981) escriviam a propósito do género: “O que o género é, o que homens e mulheres são, e o tipo de relações que acontecem entre eles –todas estas noções não são simples reflexos ou elaborações de ‘dados biológicos’, mas sim (em grande medida) produtos de processos sociais e culturais” (Almeida, 128).
Outra feminista, Marilyn Strathern (1988), entende por género “as categorizações de pessoas, artefactos, eventos, seqüências, etc., que se baseiam numa imagética sexual, nos modos como o carácter distintivo das características macho e fémea concretizam as ideias das pessoas acerca da natureza das relaões sociais” (Almeida, 129).
Na imagética sexual masculina, Gilmore (1991) chega à conclusão de que existem três parámetros presentes em todas as sociedades: a) um homem deve deixar grávida à mulher, b) um homem deve proteger aos que dependem dele do perigo, c) um homem deve prover os parentes.
Mas é difícil estudar a masculinidade a partir de parámetros únicos, porque ser homem não é a mesma coisa em todos os lugares, como também nõa é o mesmo para quem assume a sua bi- ou homossexualidade ou para quem se rige as normas sociais, que olham com melhores olhos para a heterosexualidade.
“O mesmo se poderia dizer se se comparassem, em vez de opções de orientação sexual, classes sociais, níveis de instrução, afiliações étnicas ou religiosas ou quaisquer outros níveis de identidade social que se cruzem com o género” (Almeida, 129).
Ou seja, que o género (seja masculino, seja feminino) e a vivência deste dependem de muitos factores, o que não quer dizer que podamos fazer grupos sociais a partir do género, mas sim classificações, segundo Almeida, e diz que para Connell, são três as questões que têm der ser tomadas en conta no estudo da masculinidade: 1) que a ideia da dominação sexual deve ser posta em relação as categorias sexuais –especialmente no que refere-se à constituição da masculinidade hegemónica-, 2) que é preciso analizar a masculinidade a partir doutros tópicos feministas, como a divisão sexual do trabalho, e 3) que devem ser superadas as teorias que separam a estrutura social do individuo.
Em relação à primeira questão, Almeida diz que há uma noção particular de masculinidade que subordina as outras, e que segundo Connell essa masculinidade “só corresponde às características de um pequeno número de homens” (Almeida, 150). Além disso, Connell destaca que “um dos traços importantes da masculinidade hegemónica, junto com a sua conexão com a dominação, é o facto de ser heterossexual” (Almeida, 150).
No que respeita ao segundo punto, Almeida diz que na construcção social do género, “as categorias de percepção são construidas em torno de oposições que reenviam para a divisão do trabalho sexual, estruturando a percepção dos orgãos sexuais e da actividade sexual” (Almeida, 151), onde o corpo biológico é também um corpo político ligado ao conceito de honra, e no qual a maioria dos homens são ‘vítimas’ da sua dominação e as mulheres, vítimas da sua sexualidade.
O código de honra e vergonha foi concebido por etnógrafos de sexo masculino no início dos anos 60. De acordo com esta visão, os homens são sujeitos e a sua honra é salvaguardada pelo controlo do comportamento e dos destinos das suas mullheres e das suas filhas, que são ‘as outras’. A honra é entendida como estima, respeito e prestígio, e para que esta exista a mulher tem que sentir vergonha quando não se comporte como o homem espera, em função da sua honra.
Esta perspectiva, em que aparentemente a mulher é a subordinada e o homem o dominador, é fortemente criticada por Sally Cole e por outras antropólogas feministas. Cole, a partir do seu trabalho de campo na comunidade pesqueira de Vila Chã, defende a ideia de que a vergonha não é um recurso controlado pelos homens, senão gerido pelas mulheres, com o que os roles são constantemente negociados. Esto quer dizer que o sistema de controlo social “é mais fortalecido pelas mulheres do que pelos homens”, segundo a autora (p. 127).
Por outro lado, Almeida afirma que a qüestão da masculinidade não tivera sido abordada a não ser pelas teorias feministas na disciplina antropológica ou pela teoria crítica levada a cabo por o movimento gay. “Nos últimos quinze a vinte anos tem surgido uma série de trabalhos antropológicos que focam a especifícamente as mulheres como actores sociais, partindo da verificação de que a disciplina era profundamente androcéntrica. A posição é eminentemente política” (Almeida, 130).
O primeiro que nos diz o autor são duas obviedades (aparentes): que ser homem é não ser mulher e que ser homem é ter um corpo que presente órgaos genitais masculinos. Porquê esto não é tão obvio como pode parecer num príncipio? O autor argumenta que a complexidade encontra-se na ingenuidade de fazer dos carácteres físicos do corpo uma qüestão de identidade pessoal e social,
“porque ‘ser homem’, no dia a dia, na interacção social, nas construcções ideológicas, nunca se reduz aos caracteres sexuais, mas sim a um conjunto de atributos morais de comportamento, socialmente sancionados e constantemente reavaliados, negociados, relembrados. Em suma, em constante processo de construcção”. (Almeida, 128).
Para entender a masculinidade, Almeida afirma que o primeiro que temos que fazer é diferenciar entre o sexo e o género, distinção que fizeram as pensadoras feministas por volta dos anos sessenta (seguindo a brecha aberta por Simone de Beauvoir) para entender a variedade cultural dos roles masculinos e os roles femininos.
O autor Peter G. Rivière aproxima-se à noção dos géneros a partir dos roles que o casamento ‘impõe’ em todas as sociedades, subrayando que as categorias ‘masculino’ e ‘feminino’ não podem ser estudadas de forma isolada, porque as relações e as actividades recíprocas adaptam-se as mudanças sociais duma sociedade. Ele escreve:
“L’Étude du mariage doit donc s’attacher d’abord aux catégories de masculin et féminin et à la relation qu’elles entretiennent. (...) Nous sommes parfaitament conscients de l’importance qu’il y a à distinguer les deus sexes. (...) il existe toujours un très grand nombre de rôles différenciés en fonction du sexe. (…) Je prétendrais volontiers que, dans toute société, il y a un príncipe structurant fondé sur la différence des genres (…) qu’il se manifestera, por ainsi dire par definition, dans les institutions du mariage” (Rivière, 159).
O mesmo autor defende que as categorías de ‘masculino’ e ‘feminino’ contêem roles contraditórios, porque as convenções sociais de conducta entre homens e mulheres são resultado de conceptualizações ideais relacionados a atributos morais e metafísicos, e que são transmitidas através das representações colectivas. Estas qualidades não são as mesmas para todas as sociedades, embora todas tenham em comum a proibição do incesto.
Mesmo assim, Rivière faz menção do estudo dos Nuer de Evans-Pritchard em relação as mulheres que jogam um rol de homem, e afirma que é errado considerar a união matrimonial como uma união do tipo bisexual, e não como uma união entre os roles conceptuais masculino e feminino. “Sance chercher d’autres exemples, il est évident que, dans les nombreuses sociétés, on trouve des femmes qui s’acquittent de rôles masculins, y compris celui de prendre femme” (Rivière, 163).
Portanto, si queremos aproximar-nos as respostas das perguntas que tem aberto este trabalho, temos que estudar os rasgos culturais que fazem que um indivíduo do sexo masculino seja considerado homem e um indivíduo do sexo feminino mulher, mas sem obviar os roles (contradictorios) que os indíviduos jogam em função das necessidades sociais, e que difuminam essa distinção, com o qual, essas qualidades vão muito mais longe da qüestão corporal, “espalham-se por todos os níveis do social, desde a família ao trabalho, do prestígio ao status, da classe social à idade, passando pela linguagem verbal e gestual” (Almeida, 128).
Por outro lado, Almeida recorre também as antropólogas feministas nas que depois vamos a pôr mais atenção. Ortner e Whitehead (1981) escriviam a propósito do género: “O que o género é, o que homens e mulheres são, e o tipo de relações que acontecem entre eles –todas estas noções não são simples reflexos ou elaborações de ‘dados biológicos’, mas sim (em grande medida) produtos de processos sociais e culturais” (Almeida, 128).
Outra feminista, Marilyn Strathern (1988), entende por género “as categorizações de pessoas, artefactos, eventos, seqüências, etc., que se baseiam numa imagética sexual, nos modos como o carácter distintivo das características macho e fémea concretizam as ideias das pessoas acerca da natureza das relaões sociais” (Almeida, 129).
Na imagética sexual masculina, Gilmore (1991) chega à conclusão de que existem três parámetros presentes em todas as sociedades: a) um homem deve deixar grávida à mulher, b) um homem deve proteger aos que dependem dele do perigo, c) um homem deve prover os parentes.
Mas é difícil estudar a masculinidade a partir de parámetros únicos, porque ser homem não é a mesma coisa em todos os lugares, como também nõa é o mesmo para quem assume a sua bi- ou homossexualidade ou para quem se rige as normas sociais, que olham com melhores olhos para a heterosexualidade.
“O mesmo se poderia dizer se se comparassem, em vez de opções de orientação sexual, classes sociais, níveis de instrução, afiliações étnicas ou religiosas ou quaisquer outros níveis de identidade social que se cruzem com o género” (Almeida, 129).
Ou seja, que o género (seja masculino, seja feminino) e a vivência deste dependem de muitos factores, o que não quer dizer que podamos fazer grupos sociais a partir do género, mas sim classificações, segundo Almeida, e diz que para Connell, são três as questões que têm der ser tomadas en conta no estudo da masculinidade: 1) que a ideia da dominação sexual deve ser posta em relação as categorias sexuais –especialmente no que refere-se à constituição da masculinidade hegemónica-, 2) que é preciso analizar a masculinidade a partir doutros tópicos feministas, como a divisão sexual do trabalho, e 3) que devem ser superadas as teorias que separam a estrutura social do individuo.
Em relação à primeira questão, Almeida diz que há uma noção particular de masculinidade que subordina as outras, e que segundo Connell essa masculinidade “só corresponde às características de um pequeno número de homens” (Almeida, 150). Além disso, Connell destaca que “um dos traços importantes da masculinidade hegemónica, junto com a sua conexão com a dominação, é o facto de ser heterossexual” (Almeida, 150).
No que respeita ao segundo punto, Almeida diz que na construcção social do género, “as categorias de percepção são construidas em torno de oposições que reenviam para a divisão do trabalho sexual, estruturando a percepção dos orgãos sexuais e da actividade sexual” (Almeida, 151), onde o corpo biológico é também um corpo político ligado ao conceito de honra, e no qual a maioria dos homens são ‘vítimas’ da sua dominação e as mulheres, vítimas da sua sexualidade.
O código de honra e vergonha foi concebido por etnógrafos de sexo masculino no início dos anos 60. De acordo com esta visão, os homens são sujeitos e a sua honra é salvaguardada pelo controlo do comportamento e dos destinos das suas mullheres e das suas filhas, que são ‘as outras’. A honra é entendida como estima, respeito e prestígio, e para que esta exista a mulher tem que sentir vergonha quando não se comporte como o homem espera, em função da sua honra.
Esta perspectiva, em que aparentemente a mulher é a subordinada e o homem o dominador, é fortemente criticada por Sally Cole e por outras antropólogas feministas. Cole, a partir do seu trabalho de campo na comunidade pesqueira de Vila Chã, defende a ideia de que a vergonha não é um recurso controlado pelos homens, senão gerido pelas mulheres, com o que os roles são constantemente negociados. Esto quer dizer que o sistema de controlo social “é mais fortalecido pelas mulheres do que pelos homens”, segundo a autora (p. 127).
Por outro lado, Almeida afirma que a qüestão da masculinidade não tivera sido abordada a não ser pelas teorias feministas na disciplina antropológica ou pela teoria crítica levada a cabo por o movimento gay. “Nos últimos quinze a vinte anos tem surgido uma série de trabalhos antropológicos que focam a especifícamente as mulheres como actores sociais, partindo da verificação de que a disciplina era profundamente androcéntrica. A posição é eminentemente política” (Almeida, 130).
A MULHER: PRIMEIRA (E ÚLTIMA) EXPLORADA
“Il convient d’ajouter aussi que la majorité des assertions concernant la vie de la femme primitive s’expliquent plus par son appartenance à de sociétés de technique et d’économie rudimentaires que par sa qualité de femme. Aussi est-il difficile de comparer la condition de la femme dans notre culture et dans notre société avec sa condition dans des cultures et des sociétés primitives, sans comparer les cultures et les sociétés elles-mêmes sous maint autre aspect” (Evans-Pritchard, 38).
Segundo Claude Meillasseux, a mulher é subordinada mediante duas formas de exploração: uma que refere-se à exploração do seu trabalho, no sentido em que o que produz não regressa às suas mãos, senão que queda-se nas do marido, que o transmite ao mais velho; a outra, refere-se as suas capacidades reproductoras, porque a filiação –ou seja, os direitos sobre a progenitura- é instaurada entre os homens[1]. Ela não é livre porque pertence à comunidade do esposo, onde ele é o intermediário.
“A mulher, apesar da sua função insubstituível na reprodução, nunca intervém como vector da organização social. Ela desaparece por detrás do homem: o seu pai, o seu irmão ou o seu esposo. Esta condição da mulher não é natural. Ela resulta de circunstâncias históricas variáveis, sempre ligadas às suas funções de reprodutoras” (Meillasseux, 125).
Nas sociedades de caçadores-recolectores, as mulheres cumplem mais um papel de companheiras que de reproductoras, porque dominam os problemas de pertença. É nas sociedades agrícolas que as mulheres começam a estar mais ‘ameaçadas’ pelo seu rol de reproductoras, sendo os homens os que exercem a sua protecção sobre elas e, por tanto, a sua dominação. Nas sociedades em que a troca matrimonial segue ligada à guerra ou ao rapto, a mulher é posta a trabalhar sob a vigilância masculina. De este modo,
“face aos homens do seu grupo, que as protegem, como face aos dos outros grupos, que as raptam para as proteger por sua vez, as mulheres são relegadas para uma situação de dependência, que preludia a sua submissão secular” (Meillasseux, 126).
Vê-se o que Friedrich Engels afirmava sobre “a derrota histórica do sexo feminino”, que ele associa ao aparecimento da propriedade privada (ou mais que a propriedade privada, ao património) entre os povos nómadas, embora esta submissão tenha trás de se outras causas.
Quando a sociedade doméstica instaura-se, a mulher herda um passado de alienação que “as predispõe para uma submissão sempre necessária para se prestar às alianças e aos exílios que a sua condição implica e sobretudo para renunciar ao estabelecimento de uma filiação com a sua progenitura” (Meillasseux, 126), e as suas relações de filiação subordinam-se as de conjugalidade, uma vez que a mulher é casada e passa a viver com os seus afins. A mulher tem autonomia enquanto mãe-reproductora, mas só o homem possui a capacidade de reproduzir a relação social de filiação, exercendo assim o seu poder por cima delas.
“A mulher púbere é portanto controlada, subordinada, orientada para alianças definidas pelas obrigações na sua comunidade, de maneira que a procriação se realize no quadro das relações de filiação masculina” (Meillasseux, 127).
Segundo este autor, só quando a mulher é velha (por causa da menopausia e, por tanto, do fim da sua função reproductora) ou viúva, a sua condição aproxima-se à masculinidade, e só entonces é que ela tem a possibilidade de adquirir as capacidades sociais (porque é como o homem).
Mas, onde é que está a voz da(s) mulher(es)?
“Il convient d’ajouter aussi que la majorité des assertions concernant la vie de la femme primitive s’expliquent plus par son appartenance à de sociétés de technique et d’économie rudimentaires que par sa qualité de femme. Aussi est-il difficile de comparer la condition de la femme dans notre culture et dans notre société avec sa condition dans des cultures et des sociétés primitives, sans comparer les cultures et les sociétés elles-mêmes sous maint autre aspect” (Evans-Pritchard, 38).
Segundo Claude Meillasseux, a mulher é subordinada mediante duas formas de exploração: uma que refere-se à exploração do seu trabalho, no sentido em que o que produz não regressa às suas mãos, senão que queda-se nas do marido, que o transmite ao mais velho; a outra, refere-se as suas capacidades reproductoras, porque a filiação –ou seja, os direitos sobre a progenitura- é instaurada entre os homens[1]. Ela não é livre porque pertence à comunidade do esposo, onde ele é o intermediário.
“A mulher, apesar da sua função insubstituível na reprodução, nunca intervém como vector da organização social. Ela desaparece por detrás do homem: o seu pai, o seu irmão ou o seu esposo. Esta condição da mulher não é natural. Ela resulta de circunstâncias históricas variáveis, sempre ligadas às suas funções de reprodutoras” (Meillasseux, 125).
Nas sociedades de caçadores-recolectores, as mulheres cumplem mais um papel de companheiras que de reproductoras, porque dominam os problemas de pertença. É nas sociedades agrícolas que as mulheres começam a estar mais ‘ameaçadas’ pelo seu rol de reproductoras, sendo os homens os que exercem a sua protecção sobre elas e, por tanto, a sua dominação. Nas sociedades em que a troca matrimonial segue ligada à guerra ou ao rapto, a mulher é posta a trabalhar sob a vigilância masculina. De este modo,
“face aos homens do seu grupo, que as protegem, como face aos dos outros grupos, que as raptam para as proteger por sua vez, as mulheres são relegadas para uma situação de dependência, que preludia a sua submissão secular” (Meillasseux, 126).
Vê-se o que Friedrich Engels afirmava sobre “a derrota histórica do sexo feminino”, que ele associa ao aparecimento da propriedade privada (ou mais que a propriedade privada, ao património) entre os povos nómadas, embora esta submissão tenha trás de se outras causas.
Quando a sociedade doméstica instaura-se, a mulher herda um passado de alienação que “as predispõe para uma submissão sempre necessária para se prestar às alianças e aos exílios que a sua condição implica e sobretudo para renunciar ao estabelecimento de uma filiação com a sua progenitura” (Meillasseux, 126), e as suas relações de filiação subordinam-se as de conjugalidade, uma vez que a mulher é casada e passa a viver com os seus afins. A mulher tem autonomia enquanto mãe-reproductora, mas só o homem possui a capacidade de reproduzir a relação social de filiação, exercendo assim o seu poder por cima delas.
“A mulher púbere é portanto controlada, subordinada, orientada para alianças definidas pelas obrigações na sua comunidade, de maneira que a procriação se realize no quadro das relações de filiação masculina” (Meillasseux, 127).
Segundo este autor, só quando a mulher é velha (por causa da menopausia e, por tanto, do fim da sua função reproductora) ou viúva, a sua condição aproxima-se à masculinidade, e só entonces é que ela tem a possibilidade de adquirir as capacidades sociais (porque é como o homem).
Mas, onde é que está a voz da(s) mulher(es)?
A LUTA PELA NÃO DESIGUALDADE
Tradução libre: “As antropólogas feministas, através da prática da luta sexual desigual, têm reconhecido que aqueles que usam a palavra ‘homem’ normalmente querem dizer só isso” (Collier e Yanagisako, 36).
As teorias feministas surgiram por volta dos anos sessenta com o propósito de lutar contra o status quo instaurado ao longo da história pelos homens. A partir desse momento, começam a surgir estudos antropológicos escritos por e sobre mulheres com a intenção de deconstruir e reconstruir as (falsas) ideias sobre parentesco e família, pessoa e emoções, sexo e género.
O projecto feminista procurava a distinção entre género e sexo, e a conversão da mulher em sujeito social e não no objeito que até esse momento tinha sido (ao menos na teoria). Para defender esta ideia, o feminismo recorre ao psicoanálisis, à teoria estructuralista –primeiro há um sistema social e depois os indíviduos se comportam segundo esse sistema- e ao marxismo.
Este movimento social que tinha como protagonistas as mulheres surge num contexto de revolução cultural e grandes mudanças no que respeita as estruturas e as relações económicas e sociais a nivel mundial que trouxe consigo a pos-guerra. Ao mesmo tempo, é nesse período que é revelada a gran crise nos principais fundamentos antropológicos, imperantes até esse momento: por uma parte, a visão do ‘outro’ como um ser exótico e diferente e, por tanto, desigual; por outra, a teoria do parentesco, cuja estrutura precisa ser repensada em função da identidade sexual vista como uma construção cultural e não como um facto biológico.
A teoria crítica feminista efectua a sua entrada na disciplina antropológica através da crítica da ausência das mulheres nos textos etnográficos e das estruturas de poder dos homens que estes escondem trás de si. A propósito desto Almeida escreve: “A desigualdade de poder chega aos indivíduos, em última instância nos seus próprios corpos e no uso destes, dos prazeres e capacidades reprodutivas” (Almeida, 135).
Foi o libro colectivo editado por Rayna Reiter em 1975, Toward an Anthropology of Women, a obra fundadora do feminismo na teoria crítica antropológica, mas a que maior influência viria ter na vaga feminista seria a de Gayle Rubin, The Traffic in Women: notes on the political economy of sex, que se propunha perceber o sistema de relações de opressão da mulher, procurando localizar a opressão da mulher no seio da dinámica capitalista, superando as visões de Freud e Levi-Strauss e seguindo a brecha aberta por Marx.
Rubin aponta para a relação entre o trabalho doméstico e a reprodução da força de trabalho. Para ela tem que ser abordado o elemento histórico e também moral que faz de uma mulher-esposa umas das necessidades do trabalhador. Baseando-se en Engels, que distinguia as relações de produção das relações de sexualidade, ela entende que um sistema de sexo/género envolve mais do que as relações de procriação no seu sentido biológico, em que a ‘formação da identidade de género é um exemplo de produção no reino do sistema sexual’ (Almeida, 131).
Rubin conclue que os sistemas de parentesco reproduzem ‘formas concretas de sexualidade organizada’, e que existe uma economia do sexo e do género. E por isso que ela estuda a troca de mulheres, reconhecendo que, embora não se trate de mercadorização, há uma distinção entre quem da e quem recebe, onde são os homens os beneficiários do producto das trocas, como indica Meillasseux.
A divisão do trabalho pelos sexos é como um tabú contra a semelhança de homens e mulheres, como diz Lévi-Strauss, mas este tabú é precisamente o que cria o género, porque aumenta as diferenças biológicas entre os sexos. As pessoas são ‘engendradas’, diz Almeida, num duplo sentido: no sentido de que são construidas com uma identidade, e no sentido de que são feitas com um género. Para que? Para garantir o casamento, em que a heterossexualidade representa uma forma de institucionalização.
Esto é o que afirmam os estudios antropológicos, mas as conclusões seram insuficientes para Rubin, segundo Almeida, porque não olham para um tema central no análisis do género, a saber, como a sociedade inculca umas determinadas convenções nas crianças no que respeita as qüestões de sexo e de género. É por esse motivo que Rubin recorre ao psicoanálisis de Lacan, e afirma que a líbido e a identidade do género são aprendidas de acordo com as regras culturais imperantes.
Mesmo assim, Rubin cree que “tal como as formas de trabalho exigem certos tipos de pessoas, assim as formas sociais de sexo e género exigem certos tipos de pessoas” (Almeida, 133). Rubin explica porquê a heterossexualidade obrigatória é o prouto do sistema de parentesco da sociedade:
“Os sistemas de parentesco requerem uma divisão dos sexos. A fase edipiana divide os sexos. Os sistemas de parentesco incluem conjuntos de regras que governam a sexualidade. A crise edipiana é a assimilação dessas regras e tabús. A heterossexualidade obrigatória é o produto do parentesco. A fase edipiana constitui o desejo heterossexual. O parentesco assenta numa diferença radical entre os direitos de homens e mulheres. O complexo de Édipo confere direitos masculinos ao rapaz e força a rapariga a acomodar-se a menos direitos” (Almeida, 133).
Rubin continua dizendo que, depois de olhar para a psique do indivíduo, é preciso olhar para as teorias marxistas de sexo/género, como temos dito anteriormente, no sentido que tanto o sexo como o género são o resultado de construções humanas através da história, e posiciona-se em contra de Engels, argumentando que a sexualidade, a economia e a política estão interrelacionadas.
As feministas seram criticadas, não obstante, por se esquecer de analizar o género masculino e a homossexualidade, ja que os seus estudos presupôem que a heterossexualidade é o natural. Segundo Almeida, “se se atacava o patriarcado, se se procurava encontrar a sua origem e mecanismos de reprodução, sobretudo explicitando os mecanismos de opressão da mulher, esqueceu-se a análise específica da masculinidade” (Almeida, 135).
Tradução libre: “As antropólogas feministas, através da prática da luta sexual desigual, têm reconhecido que aqueles que usam a palavra ‘homem’ normalmente querem dizer só isso” (Collier e Yanagisako, 36).
As teorias feministas surgiram por volta dos anos sessenta com o propósito de lutar contra o status quo instaurado ao longo da história pelos homens. A partir desse momento, começam a surgir estudos antropológicos escritos por e sobre mulheres com a intenção de deconstruir e reconstruir as (falsas) ideias sobre parentesco e família, pessoa e emoções, sexo e género.
O projecto feminista procurava a distinção entre género e sexo, e a conversão da mulher em sujeito social e não no objeito que até esse momento tinha sido (ao menos na teoria). Para defender esta ideia, o feminismo recorre ao psicoanálisis, à teoria estructuralista –primeiro há um sistema social e depois os indíviduos se comportam segundo esse sistema- e ao marxismo.
Este movimento social que tinha como protagonistas as mulheres surge num contexto de revolução cultural e grandes mudanças no que respeita as estruturas e as relações económicas e sociais a nivel mundial que trouxe consigo a pos-guerra. Ao mesmo tempo, é nesse período que é revelada a gran crise nos principais fundamentos antropológicos, imperantes até esse momento: por uma parte, a visão do ‘outro’ como um ser exótico e diferente e, por tanto, desigual; por outra, a teoria do parentesco, cuja estrutura precisa ser repensada em função da identidade sexual vista como uma construção cultural e não como um facto biológico.
A teoria crítica feminista efectua a sua entrada na disciplina antropológica através da crítica da ausência das mulheres nos textos etnográficos e das estruturas de poder dos homens que estes escondem trás de si. A propósito desto Almeida escreve: “A desigualdade de poder chega aos indivíduos, em última instância nos seus próprios corpos e no uso destes, dos prazeres e capacidades reprodutivas” (Almeida, 135).
Foi o libro colectivo editado por Rayna Reiter em 1975, Toward an Anthropology of Women, a obra fundadora do feminismo na teoria crítica antropológica, mas a que maior influência viria ter na vaga feminista seria a de Gayle Rubin, The Traffic in Women: notes on the political economy of sex, que se propunha perceber o sistema de relações de opressão da mulher, procurando localizar a opressão da mulher no seio da dinámica capitalista, superando as visões de Freud e Levi-Strauss e seguindo a brecha aberta por Marx.
Rubin aponta para a relação entre o trabalho doméstico e a reprodução da força de trabalho. Para ela tem que ser abordado o elemento histórico e também moral que faz de uma mulher-esposa umas das necessidades do trabalhador. Baseando-se en Engels, que distinguia as relações de produção das relações de sexualidade, ela entende que um sistema de sexo/género envolve mais do que as relações de procriação no seu sentido biológico, em que a ‘formação da identidade de género é um exemplo de produção no reino do sistema sexual’ (Almeida, 131).
Rubin conclue que os sistemas de parentesco reproduzem ‘formas concretas de sexualidade organizada’, e que existe uma economia do sexo e do género. E por isso que ela estuda a troca de mulheres, reconhecendo que, embora não se trate de mercadorização, há uma distinção entre quem da e quem recebe, onde são os homens os beneficiários do producto das trocas, como indica Meillasseux.
A divisão do trabalho pelos sexos é como um tabú contra a semelhança de homens e mulheres, como diz Lévi-Strauss, mas este tabú é precisamente o que cria o género, porque aumenta as diferenças biológicas entre os sexos. As pessoas são ‘engendradas’, diz Almeida, num duplo sentido: no sentido de que são construidas com uma identidade, e no sentido de que são feitas com um género. Para que? Para garantir o casamento, em que a heterossexualidade representa uma forma de institucionalização.
Esto é o que afirmam os estudios antropológicos, mas as conclusões seram insuficientes para Rubin, segundo Almeida, porque não olham para um tema central no análisis do género, a saber, como a sociedade inculca umas determinadas convenções nas crianças no que respeita as qüestões de sexo e de género. É por esse motivo que Rubin recorre ao psicoanálisis de Lacan, e afirma que a líbido e a identidade do género são aprendidas de acordo com as regras culturais imperantes.
Mesmo assim, Rubin cree que “tal como as formas de trabalho exigem certos tipos de pessoas, assim as formas sociais de sexo e género exigem certos tipos de pessoas” (Almeida, 133). Rubin explica porquê a heterossexualidade obrigatória é o prouto do sistema de parentesco da sociedade:
“Os sistemas de parentesco requerem uma divisão dos sexos. A fase edipiana divide os sexos. Os sistemas de parentesco incluem conjuntos de regras que governam a sexualidade. A crise edipiana é a assimilação dessas regras e tabús. A heterossexualidade obrigatória é o produto do parentesco. A fase edipiana constitui o desejo heterossexual. O parentesco assenta numa diferença radical entre os direitos de homens e mulheres. O complexo de Édipo confere direitos masculinos ao rapaz e força a rapariga a acomodar-se a menos direitos” (Almeida, 133).
Rubin continua dizendo que, depois de olhar para a psique do indivíduo, é preciso olhar para as teorias marxistas de sexo/género, como temos dito anteriormente, no sentido que tanto o sexo como o género são o resultado de construções humanas através da história, e posiciona-se em contra de Engels, argumentando que a sexualidade, a economia e a política estão interrelacionadas.
As feministas seram criticadas, não obstante, por se esquecer de analizar o género masculino e a homossexualidade, ja que os seus estudos presupôem que a heterossexualidade é o natural. Segundo Almeida, “se se atacava o patriarcado, se se procurava encontrar a sua origem e mecanismos de reprodução, sobretudo explicitando os mecanismos de opressão da mulher, esqueceu-se a análise específica da masculinidade” (Almeida, 135).
As mulheres contraatacam
É neste punto que o autor recorre a uma segunda corrente da etnografia feminista, e que tem como base o estudo colectivo Sexual Meanings (1981), encabeçado por Ortner e Whitehead. Para elas, “género, sexualidade e repressão devem ser tratados como símbolos, investidos com significado” (Almeida, 136). Esses símbolos não podem ser interpretados sem ter em conta a sua relação com outros símbolos culturais e com a organização social, e a abordagem proposta, embora seja muito mais cultural que social, centra-se nos indivíduos como actores sociais ‘alienados’ -abordagem que tem a sua raiz no sociólogo Weber, e que desembocará em Geertz.
À luz destos estudos, Almeida faz uma enumeração das oposições que são encontradas na gran maioria de textos antropológicos. Estas são:
1. Os homens são definidos em função do status ou do rol social.
2. As mulheres são definidas em relação aos homens/parentes.
3. O que separa a mulher do homem tem que ver com as separações de género.
4. Em todas as categorizações aparece uma divisão conceptual entre ‘o mundo dos homens’ e ‘o mundo das relações heterossexuais’.
Daí que Ortner e Whitehead infiram que o que é universal nas ideologias de género, também é-lo nos sistemas de prestígio, e “é a esfera das relações de prestígio que medeia entre a organização do parentesco e do casamento, por um lado, e a ideologia do género, por outro, em qualquer sociedade” (Almeida, 136)[2].
Outra autora da colectânea, Marilyn Strathern, afirma no seu artigo que “a antropologia sobre as relações homem-mulher tem sempre separado dois aspectos: primeiro, os estereótipos, isto é, as representações simbólicas dos sexos; segundo, como as mulheres se adaptam à sua posição[3], como manobram, como adquirem poder informal” (Almeida, 137). Ao mesmo tempo, a autora adverte sobre o perigo de situar a mulher no centro do sistema e sobre os (pre)conceitos de pessoa –porque uma pessoa, seja do sexo que seja, pode comportar-se de forma masculina ou de forma feminina.
Outro autor, Maurice Godelier (1982), mais perto de Marx que de Weber, centra-se nos gestos, ritos e práticas simbólicas da sociedade Baruya em Nova Guiné, que demonstram a superioridade dos homens sobre as mulheres. Práticas nas que o pensamento não reflecte, senão que dá sentido, as mesmas, convertendo-as em relações sociais desiguais que são expressadas e vividas através do corpo, onde o pensamento não só representa a sociedade: também criá-la.
“Para Godelier, é preciso analisar as ideias que uma sociedade cria acerca do corpo e os discursos que sustenta não somente acerca do corpo do homem e da mulher, mas também, com a ajuda dos seus corpos, um discurso sobre a sexualidade e um discurso da sexualidade” (Almeida, 138).
A sexualidade em si foi pouco focada ao longe dos estudos etnográficos e, embora Malinowski desafiara o complexo de Édipo de Freud nos anos vinte, não desafiu o casamento e também não falou do género como contrução social, como mais tarde consegueriam ‘provar’ Margaret Mead e Ruth Benedict nos seus estudos das sociedades da África e o Pacífico Oeste.
Estes autores falavam dos rituais de iniciação e das metáforas da honra e vergonha, mas não da sexualidade propriamente dita em relação ao género, e que segundo o autor passa pela identidade, ja que a sexualidade pode ser vista como parte desta.
Foi Yanagisako quem em 1988 abriu um novo caminho no que respeita a este tema, ao separar o sexo (um facto biológico) do género (um facto cultural), e que completou a interpretação do género de Ortner e Whitehead segundo a qual o género é “um sistema de símbolos e significados influenciadores e influenciados de e por as práticas e experiencias culturais”, como temos destacado anteriormente.
Yanagisako abre três questões em relação as dicotomias público/doméstico, naturaleza/cultura e produção/reprodução, as quais criam o parentesco e o género. Estas questões são:
1- Em sistemas culturais determinados, como é que as pessoas são construidas como sujeitos com género?
2- Como é que estas categorias de género são definidas?
3- Como é que o sistema é construido, sendo o sexo a base do género?
A autora conclui dizendo que “não podemos deixar de lado o sexo nas nossas análises de género porque ele (o sexo) é o espaço discursivo a partir do qual iniciamos estudos comparativos do género” (Almeida, 140).
Pela sua parte, Strathern opina que as relações sociais não são construidas de forma aislada, senão que estão estreitamente vinculadas as relações sociais, por isso propõe desmentir dos mitos: 1) Que o feminismo inventou o interesse antropológico pelas mulheres e pelo género e 2) que as feministas se sumam à tradição etnográfica[4].
Segundo Almeida, a identidade sexual individual, a preocupação com a representação sexual hetero ou homossexual, ou seja, a necessidade de escolher uma o outra, é um ‘assunto cultural’ inventado na sociedade ocidental, e que somos nós que fazemos do sexo um papel (role), a diferença doutras sociedades.
Almeida também fala da necessidade de ter antes uma teoria unitária da identidade antes de ter uma teoria unitária do género, e afirma que os que estão de acordo com a ideia do género como construção social e cultural, têm que preocupar-se antes com a relação entre as categorias ‘macho e fêmea’. Segundo Strathern, “a estratégia dos anos setenta sobre os papéis sexuais teria falhado porque macho e fêmea ficaram, à mesma, como pontos de referência fixos” (Almeida, 141), por esso critica a ideia de ‘construção social’ do género.
Pela sua parte, LaFontaine (1981) ache que o poder reprodutor da mulher não é um factor universal, senão que depende de factores culturais de cada sociedade, e defende que “a associação comum entre mulheres, ter crianças e o grupo doméstico, tem de ser reexaminada”, porque tem a ver com a exclusão das mulheres da política e com a ligação simbólica da mulher ao grupo doméstico e ao homem à vida social. Segundo Almeida, esto último também tem de ser questionado. Segundo eu, também.
É neste punto que o autor recorre a uma segunda corrente da etnografia feminista, e que tem como base o estudo colectivo Sexual Meanings (1981), encabeçado por Ortner e Whitehead. Para elas, “género, sexualidade e repressão devem ser tratados como símbolos, investidos com significado” (Almeida, 136). Esses símbolos não podem ser interpretados sem ter em conta a sua relação com outros símbolos culturais e com a organização social, e a abordagem proposta, embora seja muito mais cultural que social, centra-se nos indivíduos como actores sociais ‘alienados’ -abordagem que tem a sua raiz no sociólogo Weber, e que desembocará em Geertz.
À luz destos estudos, Almeida faz uma enumeração das oposições que são encontradas na gran maioria de textos antropológicos. Estas são:
1. Os homens são definidos em função do status ou do rol social.
2. As mulheres são definidas em relação aos homens/parentes.
3. O que separa a mulher do homem tem que ver com as separações de género.
4. Em todas as categorizações aparece uma divisão conceptual entre ‘o mundo dos homens’ e ‘o mundo das relações heterossexuais’.
Daí que Ortner e Whitehead infiram que o que é universal nas ideologias de género, também é-lo nos sistemas de prestígio, e “é a esfera das relações de prestígio que medeia entre a organização do parentesco e do casamento, por um lado, e a ideologia do género, por outro, em qualquer sociedade” (Almeida, 136)[2].
Outra autora da colectânea, Marilyn Strathern, afirma no seu artigo que “a antropologia sobre as relações homem-mulher tem sempre separado dois aspectos: primeiro, os estereótipos, isto é, as representações simbólicas dos sexos; segundo, como as mulheres se adaptam à sua posição[3], como manobram, como adquirem poder informal” (Almeida, 137). Ao mesmo tempo, a autora adverte sobre o perigo de situar a mulher no centro do sistema e sobre os (pre)conceitos de pessoa –porque uma pessoa, seja do sexo que seja, pode comportar-se de forma masculina ou de forma feminina.
Outro autor, Maurice Godelier (1982), mais perto de Marx que de Weber, centra-se nos gestos, ritos e práticas simbólicas da sociedade Baruya em Nova Guiné, que demonstram a superioridade dos homens sobre as mulheres. Práticas nas que o pensamento não reflecte, senão que dá sentido, as mesmas, convertendo-as em relações sociais desiguais que são expressadas e vividas através do corpo, onde o pensamento não só representa a sociedade: também criá-la.
“Para Godelier, é preciso analisar as ideias que uma sociedade cria acerca do corpo e os discursos que sustenta não somente acerca do corpo do homem e da mulher, mas também, com a ajuda dos seus corpos, um discurso sobre a sexualidade e um discurso da sexualidade” (Almeida, 138).
A sexualidade em si foi pouco focada ao longe dos estudos etnográficos e, embora Malinowski desafiara o complexo de Édipo de Freud nos anos vinte, não desafiu o casamento e também não falou do género como contrução social, como mais tarde consegueriam ‘provar’ Margaret Mead e Ruth Benedict nos seus estudos das sociedades da África e o Pacífico Oeste.
Estes autores falavam dos rituais de iniciação e das metáforas da honra e vergonha, mas não da sexualidade propriamente dita em relação ao género, e que segundo o autor passa pela identidade, ja que a sexualidade pode ser vista como parte desta.
Foi Yanagisako quem em 1988 abriu um novo caminho no que respeita a este tema, ao separar o sexo (um facto biológico) do género (um facto cultural), e que completou a interpretação do género de Ortner e Whitehead segundo a qual o género é “um sistema de símbolos e significados influenciadores e influenciados de e por as práticas e experiencias culturais”, como temos destacado anteriormente.
Yanagisako abre três questões em relação as dicotomias público/doméstico, naturaleza/cultura e produção/reprodução, as quais criam o parentesco e o género. Estas questões são:
1- Em sistemas culturais determinados, como é que as pessoas são construidas como sujeitos com género?
2- Como é que estas categorias de género são definidas?
3- Como é que o sistema é construido, sendo o sexo a base do género?
A autora conclui dizendo que “não podemos deixar de lado o sexo nas nossas análises de género porque ele (o sexo) é o espaço discursivo a partir do qual iniciamos estudos comparativos do género” (Almeida, 140).
Pela sua parte, Strathern opina que as relações sociais não são construidas de forma aislada, senão que estão estreitamente vinculadas as relações sociais, por isso propõe desmentir dos mitos: 1) Que o feminismo inventou o interesse antropológico pelas mulheres e pelo género e 2) que as feministas se sumam à tradição etnográfica[4].
Segundo Almeida, a identidade sexual individual, a preocupação com a representação sexual hetero ou homossexual, ou seja, a necessidade de escolher uma o outra, é um ‘assunto cultural’ inventado na sociedade ocidental, e que somos nós que fazemos do sexo um papel (role), a diferença doutras sociedades.
Almeida também fala da necessidade de ter antes uma teoria unitária da identidade antes de ter uma teoria unitária do género, e afirma que os que estão de acordo com a ideia do género como construção social e cultural, têm que preocupar-se antes com a relação entre as categorias ‘macho e fêmea’. Segundo Strathern, “a estratégia dos anos setenta sobre os papéis sexuais teria falhado porque macho e fêmea ficaram, à mesma, como pontos de referência fixos” (Almeida, 141), por esso critica a ideia de ‘construção social’ do género.
Pela sua parte, LaFontaine (1981) ache que o poder reprodutor da mulher não é um factor universal, senão que depende de factores culturais de cada sociedade, e defende que “a associação comum entre mulheres, ter crianças e o grupo doméstico, tem de ser reexaminada”, porque tem a ver com a exclusão das mulheres da política e com a ligação simbólica da mulher ao grupo doméstico e ao homem à vida social. Segundo Almeida, esto último também tem de ser questionado. Segundo eu, também.
Do pensamento à acção
No ano 1984, publica-se Theory in Anthropology since the sixties, de Sherry Ortner, demonstrando que precisam-se novas ideias para expressar essas realidades. Nesse contexto, a antropologia feminista caerá na conta de que o sistema pode ser mudado mediante a prática. Há três tendências que teorizam em relação a esta ideia: a teoria prática provenente do marxismo, a relação entre estrutura e prática estabelecida por Bourdieu e Giddens, e a análise do contexto da acção individual e a intersubjectividade. Estas tendências querem dar conta do vínculo estreito que existe entre o sistema social e a sua prática.
Collier e Yanagisalo (1987) enumeram os aspectos em comum entre a antropologia feminista e a teoria prática:
1. Observação de pessoas reais que estão a fazer coisas reais.
2. O facto de que a organização social tem um gran poder sobre à acção humana. No caso da mulher, o sistema de dominação as mulheres contribuem à sua opressão.
3. Trata-se de um sistema desigual perjudicial pela mulher.
4. O domínio do parentesco é a concepção masculino/feminino são uma construcção social e cultural, por tanto, podem ser alterados (ideia já citada de Ortner e Whitehead).
5. A teoria da prática e a teoria feminista criticam a perspectiva dualista em que a mulher está associada ao plano doméstico e o homem ao político (mulher dominada/hombre dominante).
6. As práticas dos indivíduos perpetuam o sistema, por tanto, também podem contribuir à sua eliminação.
Neste contexto, outro autor, Connell (1987), vai desenvolver uma teoria do género baseada também na teoria prática. “A divisão do trabalho, a estrutura do poder e a estrutura de cathesis (sentimentos e emoções) seriam os principais elementos de qualquer ‘Ordem do Género’ ou ‘Regime do Género” (Almeida, 144).
Giddens, pela sua parte, dirá quatro anos depois que o género é uma questão de aprendizagem e de ‘trabalho’ contínuos, e não uma extensão da diferença biológica, com o que o autor recorre a ideia de Garfinkel segundo a qual são o corpo e os gestos os que falam do género –e um homem pode ‘exibir-se’ como mulher ou viceversa. Giddens escreve:
“A ‘sexualidade’, no sentido moderno, foi inventada quando o comportamento sexual ‘passou para os bastidores’. A partir de então, a sexualidade tornou-se numa propriedade do indivíduo, e mais especificamente do corpo (...). No comportamento sexual, sempre se fez uma distinção entre prazer e procriação. (...) A sexualidade separou-se (...) da procriação e passou a constituir-se duplamente como meio de auto-realização e como meio –e expressão-, da intimidade” (Almeida, 146).
Esto remite ao Foucault, que analisa o corpo em relação ao poder e ao autocontrolo imposto pela modernidade, e a Godelier (1993), que pensa que os corpos fazem de testemunhos a favour o em oposição a ordem existente:
“As pesquisas recentes sobre o parentesco e sobre representações do indivíduo em várias culturas têm demonstrado que o sexo age como ‘um boneco de ventríloquo’, em que o género é forçado a ‘falar’ de coisas que nada têm a ver directamente com os sexos” (Almeida, 145).
No ano 1984, publica-se Theory in Anthropology since the sixties, de Sherry Ortner, demonstrando que precisam-se novas ideias para expressar essas realidades. Nesse contexto, a antropologia feminista caerá na conta de que o sistema pode ser mudado mediante a prática. Há três tendências que teorizam em relação a esta ideia: a teoria prática provenente do marxismo, a relação entre estrutura e prática estabelecida por Bourdieu e Giddens, e a análise do contexto da acção individual e a intersubjectividade. Estas tendências querem dar conta do vínculo estreito que existe entre o sistema social e a sua prática.
Collier e Yanagisalo (1987) enumeram os aspectos em comum entre a antropologia feminista e a teoria prática:
1. Observação de pessoas reais que estão a fazer coisas reais.
2. O facto de que a organização social tem um gran poder sobre à acção humana. No caso da mulher, o sistema de dominação as mulheres contribuem à sua opressão.
3. Trata-se de um sistema desigual perjudicial pela mulher.
4. O domínio do parentesco é a concepção masculino/feminino são uma construcção social e cultural, por tanto, podem ser alterados (ideia já citada de Ortner e Whitehead).
5. A teoria da prática e a teoria feminista criticam a perspectiva dualista em que a mulher está associada ao plano doméstico e o homem ao político (mulher dominada/hombre dominante).
6. As práticas dos indivíduos perpetuam o sistema, por tanto, também podem contribuir à sua eliminação.
Neste contexto, outro autor, Connell (1987), vai desenvolver uma teoria do género baseada também na teoria prática. “A divisão do trabalho, a estrutura do poder e a estrutura de cathesis (sentimentos e emoções) seriam os principais elementos de qualquer ‘Ordem do Género’ ou ‘Regime do Género” (Almeida, 144).
Giddens, pela sua parte, dirá quatro anos depois que o género é uma questão de aprendizagem e de ‘trabalho’ contínuos, e não uma extensão da diferença biológica, com o que o autor recorre a ideia de Garfinkel segundo a qual são o corpo e os gestos os que falam do género –e um homem pode ‘exibir-se’ como mulher ou viceversa. Giddens escreve:
“A ‘sexualidade’, no sentido moderno, foi inventada quando o comportamento sexual ‘passou para os bastidores’. A partir de então, a sexualidade tornou-se numa propriedade do indivíduo, e mais especificamente do corpo (...). No comportamento sexual, sempre se fez uma distinção entre prazer e procriação. (...) A sexualidade separou-se (...) da procriação e passou a constituir-se duplamente como meio de auto-realização e como meio –e expressão-, da intimidade” (Almeida, 146).
Esto remite ao Foucault, que analisa o corpo em relação ao poder e ao autocontrolo imposto pela modernidade, e a Godelier (1993), que pensa que os corpos fazem de testemunhos a favour o em oposição a ordem existente:
“As pesquisas recentes sobre o parentesco e sobre representações do indivíduo em várias culturas têm demonstrado que o sexo age como ‘um boneco de ventríloquo’, em que o género é forçado a ‘falar’ de coisas que nada têm a ver directamente com os sexos” (Almeida, 145).
PARA UMA NOVA ANTROPOLOGIA DO(S) GÉNERO(S)
Há, por tanto, uma distinção entre consciência masculina e feminina que é incorporada já na criança quando nasce, e que tem a ver com as funções sociais de cada um (Bourdieu, 1977), mas começa-se a pôr em tela de juício a homogeneidade das categorias masculino/feminino, categorias que têm diferentes interpretações em função de cada sociedade (Ortner e Whitehead 1981, Strathern 1981). Assim, autores como Coller e Yanagisako (1987) vai superar essas dicotomias mediante três imperativos:
1- Os sistemas sociais são desiguais, mas as desigualdades as crea a sociedade.
2- É preciso o análise cultural do significado através do análise histórico da desigualdade.
3- É necessário perceber como é que a estrutura molda as pessoas e como é que estas, através dos seus actos, põem em prática as estruturas.
A antropologia feminista tem chegado agora a uma conclusão, pois: são necessárias novas ideias para analizar novos contextos que expressam essas realidades ligadas a questão do género, o que não é senão uma construcção cultural que cada sociedade faz, a diferença do sexo, que refere-se à parte biológica, e que é sempre ambiguo e contradictório.
Nestes novos contextos (contemporáneos) centra-se o manifesto ciborgue de Donna Haraway[5], uma construcção política irónica fiel ao feminismo, ao socialismo e ao materialismo que modifica os horizontes daquilo que um corpo pode ser, traspassando a fronteira entre natureza e cultura.
Ao desaparecer o papel da mulher como reprodutora num novo mundo dominado pela máquina, o campo tecnológico transformá-la no espaço de indeterminação sexual, traduzindo-se em termos de imaginário transsexual, dos que vai falar o ciberfeminismo, eliminando a categoria feminina do género. Será o ‘terceiro género’ do que já falou O’Brien em 1977?
Porque “em nossos dias, a mulher se desintegra em mulheres” (Haraway, 241), podemos falar da mulher o temos de falar de mulheres? Estão as mulheres tão subordinadas aos homens como se tende a pensar, o as mulheres têm tanto poder de decisão como as mulheres das tribos Cow? Poderia ser que a maioria das mulheres foram mais livres do que se ache, mas que houvera uma ceguera cultural que não o deixara ver?
A luta pela não desigualdade (que não igualdade) tem de partir da concepção do indivíduo como pessoa, seja qual for o seu sexo, porque uma pessoa, seja do sexo que seja, pode comportar-se de forma masculina ou feminina, a vontade, sem passar por alto que o parentesco e o matrimónio são considerados meios privilegiados para a produção e reprodução da ideologia do género.
Como diz Almeida a citar a Giddens, “agora que a anatomia deixa de ser destino, a identidade sexual torna-se cada vez mais uma questão de estilo de vida” (Almeida, 154).
BIBLIOGRAFIA
Apuntamentos Antropologia do Parentesco. Docente: Inês Fonseca. Curso 2008-09. 2º semestre.
Almeida, Miguel Vale de (2000) “O género do género. Para uma teoria da masculinidade”, in: Senhores de si: uma interpretação antropológica da masculinidade. Lisboa, Fim do Século, pp. 127-155.
Cole, Sally (1994) “Trabalho e vergonha: a face social do masculino/feminino”, in: Mulheres da praia. O trabalho e a vida numa comunidade costeira portuguesa. Lisboa, Publicações Dom Quixote, pp. 83-94 e pp. 95-127.
Collier, Jane F. e Sylvia J. Yanagisako (1989) “Theory in anthropology since feminist practice”, in: Critique of Anthropology, 9(2), pp. 27-37.
Evans-Pritchard, E. (1971) “La condition de la femme dans les sociétés primitives et dans la notre”, in: La femme dans la sociétés primitives et autres essays d’anthropologie sociale. Paris, PUF, pp. 30-50.
Haraway, Donna (2002)”O manifesto ciborgue: a ciência, a tecnologia e o feminismo socialista nos finais do século XX”, in: Ana Gabriela Macedo [org.] Género, identidade e desejo. Antologia crítica do feminismo contemporâneo. Lisboa, Edições Cotovia, pp. 221-250.
Meillasseux, Claude (1998) “Quem são os explorados” in: Mulheres, graneros e capitais. Porto, Edições Afrontamento, pp. 125-135.
Rivière, P.(1977) “Nouvelles considérations sur le mariage”,in: Needham, R. [ed.] La parenté en question: onze contributions à la theorie anthropologique. Paris, Editions du Seuil, pp. 152-167.
[1] “A subordinação ao homem das capacidades reprodutoras da mulher, o desapossamento da sua progenitura em proveito daquele, a sua incapacidade para criar relações de filiação s4ao acompanhadas por uma mesma incapacidade de a mulher adquirir um estatuto a partir das relações de produção” (Meillasseux, 128).
[2] Segundo Almeida, aquí as autoras recorrem ao que Rubin argumentava em 1975: “O parentesco e o casamento, a distribução dos meios de violência, as relações de produção, todas três estruturam o prestígio; as estruturas de prestígio são como um ecrã entre as várias estruturas materiais, familiares e políticas que impingem nas concepções culturais da masculinidade” (Almeida, 136).
Há, por tanto, uma distinção entre consciência masculina e feminina que é incorporada já na criança quando nasce, e que tem a ver com as funções sociais de cada um (Bourdieu, 1977), mas começa-se a pôr em tela de juício a homogeneidade das categorias masculino/feminino, categorias que têm diferentes interpretações em função de cada sociedade (Ortner e Whitehead 1981, Strathern 1981). Assim, autores como Coller e Yanagisako (1987) vai superar essas dicotomias mediante três imperativos:
1- Os sistemas sociais são desiguais, mas as desigualdades as crea a sociedade.
2- É preciso o análise cultural do significado através do análise histórico da desigualdade.
3- É necessário perceber como é que a estrutura molda as pessoas e como é que estas, através dos seus actos, põem em prática as estruturas.
A antropologia feminista tem chegado agora a uma conclusão, pois: são necessárias novas ideias para analizar novos contextos que expressam essas realidades ligadas a questão do género, o que não é senão uma construcção cultural que cada sociedade faz, a diferença do sexo, que refere-se à parte biológica, e que é sempre ambiguo e contradictório.
Nestes novos contextos (contemporáneos) centra-se o manifesto ciborgue de Donna Haraway[5], uma construcção política irónica fiel ao feminismo, ao socialismo e ao materialismo que modifica os horizontes daquilo que um corpo pode ser, traspassando a fronteira entre natureza e cultura.
Ao desaparecer o papel da mulher como reprodutora num novo mundo dominado pela máquina, o campo tecnológico transformá-la no espaço de indeterminação sexual, traduzindo-se em termos de imaginário transsexual, dos que vai falar o ciberfeminismo, eliminando a categoria feminina do género. Será o ‘terceiro género’ do que já falou O’Brien em 1977?
Porque “em nossos dias, a mulher se desintegra em mulheres” (Haraway, 241), podemos falar da mulher o temos de falar de mulheres? Estão as mulheres tão subordinadas aos homens como se tende a pensar, o as mulheres têm tanto poder de decisão como as mulheres das tribos Cow? Poderia ser que a maioria das mulheres foram mais livres do que se ache, mas que houvera uma ceguera cultural que não o deixara ver?
A luta pela não desigualdade (que não igualdade) tem de partir da concepção do indivíduo como pessoa, seja qual for o seu sexo, porque uma pessoa, seja do sexo que seja, pode comportar-se de forma masculina ou feminina, a vontade, sem passar por alto que o parentesco e o matrimónio são considerados meios privilegiados para a produção e reprodução da ideologia do género.
Como diz Almeida a citar a Giddens, “agora que a anatomia deixa de ser destino, a identidade sexual torna-se cada vez mais uma questão de estilo de vida” (Almeida, 154).
BIBLIOGRAFIA
Apuntamentos Antropologia do Parentesco. Docente: Inês Fonseca. Curso 2008-09. 2º semestre.
Almeida, Miguel Vale de (2000) “O género do género. Para uma teoria da masculinidade”, in: Senhores de si: uma interpretação antropológica da masculinidade. Lisboa, Fim do Século, pp. 127-155.
Cole, Sally (1994) “Trabalho e vergonha: a face social do masculino/feminino”, in: Mulheres da praia. O trabalho e a vida numa comunidade costeira portuguesa. Lisboa, Publicações Dom Quixote, pp. 83-94 e pp. 95-127.
Collier, Jane F. e Sylvia J. Yanagisako (1989) “Theory in anthropology since feminist practice”, in: Critique of Anthropology, 9(2), pp. 27-37.
Evans-Pritchard, E. (1971) “La condition de la femme dans les sociétés primitives et dans la notre”, in: La femme dans la sociétés primitives et autres essays d’anthropologie sociale. Paris, PUF, pp. 30-50.
Haraway, Donna (2002)”O manifesto ciborgue: a ciência, a tecnologia e o feminismo socialista nos finais do século XX”, in: Ana Gabriela Macedo [org.] Género, identidade e desejo. Antologia crítica do feminismo contemporâneo. Lisboa, Edições Cotovia, pp. 221-250.
Meillasseux, Claude (1998) “Quem são os explorados” in: Mulheres, graneros e capitais. Porto, Edições Afrontamento, pp. 125-135.
Rivière, P.(1977) “Nouvelles considérations sur le mariage”,in: Needham, R. [ed.] La parenté en question: onze contributions à la theorie anthropologique. Paris, Editions du Seuil, pp. 152-167.
[1] “A subordinação ao homem das capacidades reprodutoras da mulher, o desapossamento da sua progenitura em proveito daquele, a sua incapacidade para criar relações de filiação s4ao acompanhadas por uma mesma incapacidade de a mulher adquirir um estatuto a partir das relações de produção” (Meillasseux, 128).
[2] Segundo Almeida, aquí as autoras recorrem ao que Rubin argumentava em 1975: “O parentesco e o casamento, a distribução dos meios de violência, as relações de produção, todas três estruturam o prestígio; as estruturas de prestígio são como um ecrã entre as várias estruturas materiais, familiares e políticas que impingem nas concepções culturais da masculinidade” (Almeida, 136).
[3] "En considérant sa condition sociale de l’extérieur et de notre point de vue, on peut dire qu’elle vit en état d’infériorité, qu’elle (la femme primitive) le sent peut-être, mais qu’elle n’en eprouve aucun ressentiment. Elle s’estime differénte de l’homme et jouissant, par conséquent, d’un statut social different” (Evans-Pritchard, 45). O que quer dizer que a mulher aceita o seu estatus porque não conhece a igualdade: “Elle n’a jamais entendu parler d’égalité sociale et ne souhaite pas non plus ressembler à l’homme”. A questão não é fácil também não nas sociedades ocidentais, segundo Evans-Pritchard.
[4] “O que é específico do feminismo antropológico é prestar atenção às especificidades de circunstâncias sociais e históricas particulares sob a rubrica do sistema de sexo-género (Rubin, 1975) ou das relações sociais de género (Young et al, 1981)” (Almeida, 141).
[5] “As feministas ciborgue têm de argumentar que ‘nós’ já não queremos uma matriz natural da unidade e que nenhuma construção é completa” (Haraway, 236).
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