jueves, 21 de enero de 2010

La crisis de la Amazonía, pulmón del mundo

“No es necesario destruir la selva amazónica para explotarla” (Moran, 257).




1-. Breve introducción

La Amazonía se ha convertido en objeto de estudio para la Antropología Ecológica, debido a su gran importancia estratégica a nivel nacional e internacional.

Las tensiones provocadas por el cambio climático, el contexto neocolonialista y los acelerados procesos de transformación tanto sociales como tecnológicos ocasionados por la globalización presentan nuevos retos el bienestar espiritual, económico y social de las comunidades que viven en el Amazonas y que dependen de sus ecosistemas, ya sean terrestres, fluviales o marítimos.

La asignación de áreas protegidas que incluyen a los pobladores locales es una de las soluciones propuestas para salvaguardar la vida de las comunidades indígenas y del medio ambiente, aunque muchas de estas áreas protegidas ya han sido escenario de luchas sociales por el control y el acceso al territorio, debido a la riqueza de recursos naturales que el paisaje ofrece, con lo que se hace patente la necesidad de establecer alianzas entre los diferentes focos de interés.

Por otra parte, así como años antes la Selva Amazónica había sido analizada desde visiones posibilistas o funcionalistas, en los últimos tiempos ha habido un cambio de perspectiva hacia cuestiones de ámbito histórico, político y demográfico. Este ensayo pretende dar cuenta de ello a través del análisis de diferentes estudios de la Amazonía, considerada el pulmón del mundo. De ahí su gran interés medioambiental para el planeta.

2-. La triste historia de la degradación amazónica

“La ocupación amazónica procederá como si estuviéramos emprendiendo una guerra estratégicamente llevada”. General Castello Branco, 1964.

La Amazonía es la región que concentra, según Comas Argemir, mayor cantidad de masa forestal en todo el planeta. El proceso de de deforestación, promovido por las políticas de colonización desarrollistas del gobierno de Brasil, financiadas por el Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo con el perverso propósito de aumentar la producción a costa de las comunidades indígenas y campesinas que habitaban y trabajaban la selva, fue firmemente atacado a finales de los setenta por diferentes grupos ecologistas y otros agentes internacionales preocupados por la deforestación masiva, la destrucción de la flora y la fauna amazónica y el cambio climático mundial, así como el peligro de extinción de diferentes etnias humanas .

Las causas de la degradación ambiental en el Amazonas se podrían situar en las estrategias para el desarrollo llevadas a cabo por los militares brasileños desde el periodo político del Estado Novo, instaurado en 1937 tras el golpe de estado encabezado por el general Getúlio Vargas. “Desde el final de la segunda guerra mundial –escriben Hecht y Cockburn-, y especialmente después de la toma del poder en 1964, los generales establecieron un orden de prioridades en todos los campos para el Amazonas que liberó las nuevas fuerzas que hoy en día destruyeron la región” (p. 155).

La región había sido prácticamente olvidada desde la guerra del caucho entre Bolivia, Perú y Brasil en el período comprendido entre 1899 y 1903 . Pero en 1953 tuvo lugar el inicio de los planes para el desarrollo del Amazonas con la creación de la Superintendencia Para la Valorización Económica de la Amazonía (SPVEA), que sería derrocada por los militares nacionales en 1964.

Así, las políticas de ocupación de la Amazonía con graves impactos ambientales comenzaron en la década de los cincuenta por las diferentes políticas de ocupación ambiental desarrolladas para paliar la deuda y favorecer el despegue económico, por encima de la sustentabilidad a largo plazo.

La acción más significativa llevada a cabo por la entidad sería la construcción de la autopista que unía Belém con Brasilia, más conocida por ‘la carretera del jaguar’ o ‘caravana de la integración’, que conllevó la tala y la invasión de la selva por parte de especuladores y agrimensores. Había comenzado el primer boom de la Amazonía, así como los primeros conflictos violentos por la apropiación de la tierra selvática, los cuales proseguirían años después hasta la fecha.


Operación Amazonía

El segundo boom vino dado tras la estrategia geopolítica del general Golbery, cuya misión era la ‘guerra total’ contra cualquier revolución interna o externa en la zona con el pretexto de “proteger ciertos puntos de la frontera e inundar la selva amazónica con civilización”. Las ideas desarrollistas de Golbery pasarían a la historia con el nombre de Operación Amazônia, promovida por otro general de características y propósitos similares: Castello Branco. Esto é um país que vai prá frente –éste es un país que va para adelante- sería el lema a seguir, consolidándose así la base política de los militares.

Siguiendo la reforma agraria ideada por Goulart antes de que el golpe de Estado lo ‘sacara’ del poder, se creó la ley de reforma agraria conocida como el Estatuto Brasileño de Tierras, en la que ‘aparentemente’ se exigía el pago de salarios por parte de los propietarios de tierras para con los campesinos. Pero esta ley fue sólo simbólica puesto que los militares tenían intereses más económicos que sociales: “Buscamos un diálogo sincero con los inversionistas”, proclamaba Castello Branco.

La Operación Amazônia seguiría un proceso de desarrollo económico cuyo clímax se alcanzaría pocos años después con el aumento exponencial del valor de la tierra. El Amazonas se había convertido en un instrumento para la especulación y objeto de intercambio, pasando por alto la función agrícola que había tenido hasta entonces.
La fallida construcción de la Transamazónica.

La selva empezó a ser colonizada bajo el apoyo gubernamental, mientras las tensiones sociales entre militares, caboclos y nuevos campesinos y propietarios de tierras no hacían más que aumentar. La construcción de la nueva carretera Transamazónica en 1971 marcaría, sin embargo, el fracaso de los nuevos colonos, debido a la gran degradación ambiental y social que se estaba produciendo.

En 1974 la política cambió de rumbo. Aunque tan sólo un 4% del total deforestado fue provocado por los pequeños agricultores, se acusaba a los campesinos de ser los principales culpables del deterioro de las tierras, debido a técnicas ‘atrasadas’ y ‘depredadoras’, con lo que se dejaron de distribuir tierras entre los colonos en pos de grandes empresas ganaderas.

Los generales habían levantado un contexto en el que “la lucha por la tierra y la lucha por los recursos se volvieron intensas y casi invariablemente resultaron en la destrucción de más selva” (Hecht y Cockburn, 187). Tras el telón de fondo de las políticas de desarrollo económico brasileñas, los militares aumentaron las tasas de inflación hasta 100% durante los setenta y ochenta, convirtiendo la tierra en objeto de mercado y en caos social.

Pero en 1988, bajo la presión de diversas organizaciones no gubernamentales y otras instituciones económicas en defensa del medio ambiente que habían surgido a finales de los setenta, el gobierno brasileño, encabezado por José Sarney, se vio forzado a modificar su estrategia desarrollista. Una década más tarde, nacía el programa ‘Nuestra naturaleza’ para establecer las medidas necesarias para parar la deforestación.

3-. Crisis socioambiental del Amazonas: razones y repercusiones

“La deuda y las políticas del Fondo Monetario Internacional y los bancos del Primer Mundo han contribuido poderosamente a la miseria del Brasil como un conjunto, y lo han hecho al exacerbar, y no al generar, lo que ya era la distribución de ingresos y capital más desigual del mundo” (Hecht y Cockburn, 154).

Causas (re)productivas

Son muchas y diversas las causas del deterioro ambiental en la Selva Alta. La primera podría situarse, según Bedoya, en el sistema de producción agrícola extensivo, a la que se le sumarían el uso inadecuado de las tierras de cultivo, debido precisamente a la extensión de terrenos y a la difusión de los cultivos de coca, cacao, té y café, así como a las estrategias de subsistencia de los colonos y a la mala gestión estatal.

El incremento de cultivos ilegales de coca con el objetivo del narcotráfico se debe a la baja productividad de las grandes materias primas cosechadas en la Selva Alta: el maíz amarillo y el arroz, que representan el 67,5% y el 48,3% del total nacional, la mayor parte de ellos trabajados en base al sistema tradicional de roza y quema, con largos periodos de descanso del suelo.

Actualmente, sin embargo, se calculan alrededor de 75.500 hectáreas de cultivos permanentes, incluyendo la coca (Bedoya, 57). “Esta cantidad supera ampliamente al número de hectáreas recomendadas para cultivos perennes, lo cual indica la extensión de plantaciones sembradas en territorios aptos únicamente para uso forestal o de protección”, a lo que habría que sumarle la siembra en lugares no aptos por parte de los colonos.

La reducción del área promedio de las parcelas, la orientación mercantil cada vez más creciente de las unidades agropecuarias, el tránsito al patrón de cultivos permanentes y el aumento del tamaño de la familia en las zonas más saturadas demográficamente constituyen los factores más relevantes para Bedoya en cuanto a la sobrexplotación del suelo selvático, sobre todo en las cuencas del Alto Huallaga y de Satipo.

Mayor importancia tienen aun, según el autor, las estrategias de explotación del suelo de los colonos, marcadas por la economía familiar, con lo que destacan los factores culturales de intensificación y uso del suelo para monocultivos, que no dejan espacios de selva sin explotar debido a la mercantilización, frente a la ‘racionalidad’ indígena en el manejo de los recursos. “En ese sentido, los colonos andinos visualizan el bosque como un enemigo al cual se requiere destruir, mientras los nativos lo consideran factor sustancial de su propia reproducción biológica y cultural” (Bedoya, 63).




Factores sociales y políticos: el nuevo colonialismo

Los procesos de degradación medioambiental no pueden entenderse sin hacer referencia al clima y a la cultura, como tampoco sin mencionar la interacción existente entre contexto social, métodos de producción y cuestiones ecológicas.

Como indica Collins en su artículo, los diversos patrones de uso de la tierra provocan impactos ambientales de diversa índole, lo que nos lleva a plantearnos cómo afectan los factores sociales y políticos con respecto a éstos: “El deterioro ambiental no puede ser entendido sin considerar las formas en las que la tenencia de la tierra, políticas crediticias, titulación y otros factores institucionales condicionan las estrategias de manejo de recursos de los productores que trabajan la tierra” (Collins, 139).

Y el contexto social y político que ha provocado la rápida degradación medioambiental en la Selva Amazónica se debe, principalmente, a la tercera ola colonial a la que se refiere Santos Granero en su introducción Hacia una antropología de lo contemporáneo en la amazonía indígena”, en la que destaca que “si la expansión capitalista de la segunda ola de cambios insertó a pueblos indígenas amazónicos en sus respectivas sociedades nacionales, el proceso de globalización de la tercera ola los ha metido de lleno en el ámbito transnacional”.

En otras palabras, podría afirmarse que la principal causante del impacto ambiental negativo en el muchas regiones del Amazonas se debe en gran parte a la incorporación indígena a la dinámica capitalista a finales del siglo XIX por el boom de la explotación de caucho, que provocó las migraciones masivas hacia las zonas con menos recursos y la escisión de las redes de intercambio interétnico tradicionales.

Este impacto ambiental negativo se ha agravado durante la tercera ola de cambios para los pueblos amazónicos, derivado del proceso de globalización contemporáneo caracterizado por aumento de los intercambios de información y telecomunicaciones, de personas y de productos, cuyo resultado es la ‘transnacionalización’ de la sociedad, la economía, la política y la cultura, en la que encuentra la cúspide el sistema capitalista, cambiando de forma radical la identidad del indígena tradicional y la cultura indígena en general, que ahora se mueve por nuevas redes de intercambio tanto de objetos como de conocimientos.

Deforestación y ecosocialismo

“…el Amazonas es el lugar donde ha ocurrido uno de los movimientos más extensos y rápidos de apropiación de tierras de la historia, ya que 40 millones de hectáreas pasaron de la tenencia pública a la privada” (Hecht y Cocburn, 150).

Según la FAO, la deforestación es la conversión de los bosques en otros usos, pero también puede entenderse como la transformación masiva de los bosques, según la mayoría de autores. Las tres grandes causas de la deforestación según Comas d’Argemir son: 1) la extensión de la agricultura de tala y quema, debido a las presiones demográficas y mercantiles, 2) el consumo extractivo para conseguir madera, papel o leña para la exportación y 3) las estrategias políticas y militares.

En 1989, el ratio anual de deforestación llegó a los 142.200 km2, un 1,8% de la superficie forestal en el mundo (Sponsel y otros en Comas d’Argemir, 164). En los últimos tiempos, el ritmo de deforestación ha sido tan rápido que en los años 90 excedía las 0,4 hectáreas por año. En 1992, según Schmink (Comas d’Argemir, 164) la superficie de bosque tropical deforestada explotada sumaba en un sólo año los 56.000 km2 sólo en América Latina (37.000 km2 en África y 20.000 km2 en Asia).

¿En qué se hace patente la degradación ambiental? A nivel ecológico, en la contaminación atmosférica, en la lluvia ácida, en los problemas residuales, en la deforestación, en la desertización, en el agotamiento de los recursos no renovables, en la desecación de las zonas húmedas… Son las consecuencias globales que contribuyen a la existencia de una ‘conciencia de riesgo’, en palabras de Comas d’Arguemir, que repercute en el comportamiento y las preocupaciones de las sociedades contemporáneas.

Aunque el hombre siempre ha transformado el medio ambiente como estrategia de subsistencia, la expansión del sistema capitalista y mercantil ha provocado la sobreexplotación de los recursos ambientales disponibles, hasta tal punto que nace el temor social de que no haya suficientes recursos productivos para las generaciones venideras.

Sin embargo la deforestación y el deterioro ambiental no son problema sólo de carácter económico, sino también político, como indicábamos más arriba.

Ecología política para políticas nada ecológicas

Muchos de los estudios llevados a cabo desde la perspectiva de la ecología política se centran en el impacto de las políticas de desarrollo mundiales sobre el Tercer Mundo y en los graves efectos del desarrollo sobre el medio ambiente, con lo que se ha colocado el acento en la naturaleza misma y en los modos de uso humanos.

La ecología política analiza la relación entre las distintas variables implicadas (uso de los recursos en función de la clase social, etnia, género, edad, planificación urbana… en función del contexto socioeconómico) en la producción y difusión de los productos intercambiados, así como la repercusión que esta expansión tiene para el entorno, lo que hace necesario el análisis de las interrelación entre el sistema dominante, las estrategias políticas estatales, la competición entre diferentes grupos de interés y los modos de supervivencia de una población rural dada cuyo empobrecimiento va a más (Comas d’Argemir, 165).

En palabras de Schmink y Wood, la ecología política “ilustra como los procesos económicos y políticos determinan la forma en que los recursos naturales han sido explotados en las regiones de frontera en el norte de Brasil” (p. 100).
Según estos autores, “formas distintas de organización política se basan en principios de producción diferentes”. Estos sistemas de producción se podrían resumir en dos: el primero se basa en la forma de reproducción simple o de subsistencia (llevada a cabo por caboclos y campesinos), que no produce grandes excedentes y que, por tanto, no perjudica en el medio ambiente.

El segundo sistema de producción se basa en la reproducción expandida o de acumulación privada, caracterizada por el uso de nuevas tecnologías para la optimización de la producción y promovida por el sistema de acumulación capitalista, que tiende a dominar las otras formas de producción y es el principal causante de la degradación ambiental, y social. “El hecho de que los dos grupos compitan por el acceso a las mismas áreas no solo incrementa la tensión social y la violencia en las zonas de frontera sino que acelera la tasa de deforestación en la medida en que las demandas son constantemente avanzadas” (Schmink y Wood, 106).

Desgracias sociales y urbanas

“La pobreza es causa y efecto de problemas ambientales, pero el empobrecimiento está directamente causado por las formas de acumulación de capital y el intercambio desigual”. (Comas d’Argemir, 164).

Decíamos que la ecología política tiene en cuenta las formas de uso humano sobre los ecosistemas naturales. Pero la deforestación y el deterioro ambiental no afectan de la misma manera a todos los países, sino que son los países tercermundistas los mayores perjudicados por la deforestación y la urbanización masiva: la contaminación del agua, las malas condiciones higiénicas de las viviendas y de las grandes ciudades, así como la falta de un sistema sanitario que les ampare.

No hace falta decir que estos problemas ponen en peligro la vida de las personas que los padecen aquí y ahora, con el aumento de la mortalidad infantil, el descenso de la esperanza de vida al nacer, el analfabetismo, y el aumento de la desnutrición y de enfermedades diversas (Brasil, por ejemplo, es actualmente el país con mayor proporción de casos de malaria).

Una buena muestra de esta desigualdad se hace palpable en América Latina. Según el Banco Mundial, en 1985 unas 70 millones de personas (el 19% de la población total de América Latina) estaba por debajo de los límites de la pobreza, y un 12% bajo la línea de la pobreza extrema (unas 50 millones de personas).

En la actualidad, las sociedades latinoamericanas son mayormente urbanas y es en las ciudades donde se aglomera el mayor volumen de pobreza debido a la migración masiva, donde se crean grandes asentamientos ilegales periféricos al margen del desarrollo post-industrial.

“Estos asentamientos suburbiales –según Portes y Walton- representan la plasmación ecológica de la pobreza y la ausencia de una posición reconocida en el sistema urbano” (Comas Argemir, 190). La pobreza urbana se caracteriza por la inestabilidad laboral, los bajos ingresos y la falta de ayudas sociales, lo que es causa y consecuencia de la marginalidad.

4-. La ecología humana como solución



“El hombre y la sociedad existen en un contexto físico y material que influye en el comportamiento, la ideología y la organización social. La ecología humana representa una tentativa de reintegrar al hombre en un contexto más totalizante” (Moran:1993, 249).

Los criterios ‘racionales’ económicos, que excusaban sus ansias de poder en la ‘necesidad’ de alimentar y abastecer a las crecientes poblaciones han llevado, según Moran, a un aumento de la riqueza de muchos países, con lo que no interesa acabar con el sistema capitalista imperante.

Para la economía, la mayor parte de efectos negativos son hechos ajenos a ella. La ecología humana nace como un área de investigación que intenta dar cuenta de los costos y beneficios más allá del campo monetario, y actúa como instrumento de manejo ambiental en función de la observación del contexto político, económico, social, histórico y físico del ser humano .

Dicho de otro modo: la ecología humana centra el interés en las diversas y diferentes causas de la conducta individual y grupal en el marco de una sociedad determinada y las consecuencias de esas conductas en el ser humano, en la sociedad y en el medio ambiente.

En el caso de la Amazonía, una visión ecológica y humana hubiera evitado el alto perjuicio a los colonos, porque a diferencia de la visión desarrollista, tiene en cuenta los efectos de la ocupación en las poblaciones indígenas y en los ecosistemas. Según Moran, el desarrollo económico debe conducir a una mejora de la salud y el bienestar de las personas, y es necesario forjar una ‘conciencia moral’ que haga énfasis en la justicia social y en la necesidad de “crear una racionalidad ecológica” (Moran, 257).

Por suerte, hay un lado positivo en medio de toda esta miseria: más de 100 etnias han sobrevivido al impacto de las epidemias, el expolio y el desplazamiento territorial, según Moran, y en la actualidad, “la reciente experiencia ha mostrado que las presiones de los grupos de cabildeo internacional pueden influenciarla dirección de las políticas de uso de la tierra. El prestigio de la comunidad científica internacional y el cabildeo político de las organizaciones de conservación han ayudado a generar apoyo para las iniciativas desarrolladas en el interior de Brasil, que buscan evaluar si los modelos de uso de recursos son apropiados” (Schmink y Wood, 111).

5-. Conclusiones

Volviendo a Collins, la integración al mercado, que provoca la exportación masiva de recursos que trata de solventar la deuda económica, perpetúa la pobreza y el subdesarrollo.

Además, las estrategias llevadas a cabo por los pequeños propietarios de las tierras para sobrevivir en este contexto resultan casi siempre incompatibles con el uso de la tierra sostenible, lo que lleva al deterioro de los suelos y otros recursos naturales.

De ahí la importancia de incorporar las cuestiones sociales y políticas en el entendimiento del ecosistema, ya que la degradación de los recursos (sobreexplotación, pérdida de fertilidad de los suelos, erosión) es el resultado de estrategias y acciones políticas, que a su vez corresponde con la degradación de las condiciones de vida de las poblaciones menos desarrolladas.

Por todo esto, es preciso plantearse hasta qué punto es viable la colonización en tierras tropicales en base a pequeñas unidades agrícolas, y cuáles son los límites del avance tecnológico y de las políticas de desarrollo, ahora que se hace evidente el fracaso ambiental y social que la globalización y el expolio capitalista han provocado en la Amazonía, pulmón del mundo, y en todo el planeta Tierra.

Lo que está claro es que las nuevas estrategias de intervención deben sustituir la tendencia acumulativa por leyes de sostenibilidad ambientales y humanas: la perspectiva de la ecología humana como crítica es necesaria, pero no suficiente, para conseguirlo.

La protección no sólo de la selva amazónica, sino también de los ecosistemas mundiales, dependerá de si los políticos y demás aliados financieros deciden apostar por el uso sostenible de la tierra y el respeto de las personas o si, por el contrario, prefieren seguir ‘avanzando’ en su destrucción.



BIBLIOGRAFÍA

BEDOYA GARLAND, E. (1989) “Las estrategias productivas familiares y el deterioro ambiental en la Selva Alta”, en REBORATTI, C. (ed): Población y ambiente en América Latina. Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano.

COMAS D’ARGEMIR, D. (1998) “Escenarios políticos. Causas y consecuencias de la degradación ambiental en América Latina”, en Antropología económica, pp. 163-194. Barcelona, Ariel.
COLLINS, J. (1998) “Asentamiento de pequeños propietarios de Sud-América Tropical: Las causas sociales de la destrucción ecológica” en BEDOYA, E.; COLLINS, J.;

PAINTER, M.; (comp.): Estrategias productivas y recursos naturales en la amazonía, pp. 138-168. Lima, Centro de Investigación y Promoción Amazónica.
HECHT, S.; COCKBURN, A. (1993) “El proyecto de los generales”, en La suerte de la selva, pp. 147-195. s.l., T.M. Editores.

MORAN, E.F. (1993) “El manejo ambiental y el mantenimiento de la diversidad en la Amazonía” en La ecología humana de los pueblos de la Amazonía, pp. 247-269, Fondo de Cultura Económica.

SANTOS GRANERO, F. (1996) “Hacia una antropología de lo contemporáneo en la Amazonía indígena” en SANTOS GRANERO, F. (comp.): Globalización y cambio en la Amazonía indígena, pp. 7-43. Quito, Abya-Yala.

SCHMINK, M.;WOOD, C.H. (1987) “The political Ecology of Amazonia”, en LITTLE, P.; HOROWITZ, M. (comp.): Lands and Risk in the Third World”. Local-Level perspectives, pp. 38-57 (pp. 99-116 en versión castellana).

Fotografía: Sebastião Salgado.

by Carmen

Queda totalmente prohibida su reproducción sin previo aviso.


domingo, 13 de diciembre de 2009

Historia humana, historia ecológica

La historia del ser humano es también la historia de la ecología, que ha ido en paralelo a la historia social o cultural. Esa es la idea que defiende Sieferle en su artículo.

Fue a lo largo del siglo XIX y principios del XX cuando los antropólogos empezaron a estudiar la naturaleza de las personas, ligadas a una historia material. Pero en la segunda mitad del XX, se impone una nueva interpretación histórica, basada en los procesos sociales, económicos y simbólicos, dejando a un lado la concepción ecológica.

Sin embargo, se ha vuelto a recurrir a la relación entre economía y ecología debido a la crisis medioambiental, pero se ha dado un giro en la perspectiva anterior. En vez de determinismo ambiental, la búsqueda de las raíces de la crisis ecológica se basa, ahora, en la influencia del hombre sobre la naturaleza.

Estos nuevos estudios se centran en el agua, el aire, la tierra, la energía y la salud para demostrar que el estado del medio ambiente es el resultado del sistema social, con lo que la nueva historia ecológica se plantea desde una concepción higiénico-ambiental.

Este nuevo planteamiento, sin embargo, corre el peligro de caer en reduccionismo ambiental, con lo que se hace necesaria una Sociología Humana o una Ecología Cultural, que tengan en cuenta las otras disciplinas a la hora de construir la Historia, pero que no excluyan el papel primordial que juega la ecología en la construcción histórica, y la necesidad de gestionar de forma inteligente la energía que nos proporciona la naturaleza, porque no es infinita.

Temas de interés

Según Sieferle, para entender la historia sociocultural también hay que reconstruir la historia medioambiental, debido a la gran influencia que el entorno ejerce sobre las diferencias culturales, es decir, que es necesaria una ‘concepción geográfica de la historia’ (determinismo ambiental), pero también la influencia de la acción humana sobre el entorno. Así pues:

¿Dónde está el límite de la acción humana sobre la naturaleza? ¿Qué medidas tomar para que no se sobrepasen estos límites? ¿Cómo mantener el equilibrio ecológico sin acabar con el desarrollo técnico y científico? ¿Por qué las grandes empresas y los gobiernos no cambian su actitud, si realmente estamos tan mal?

En palabras de Sieferle, “la relación humanos-medio ambiente se convierte así en un campo de acción social más para cuya descripción y análisis son válidas las mismas reglas utilizadas hasta el momento con éxito en la sociología y ciencias afines”, refiriéndose a la historia de explotadores-explotados, ahora desde el punto de vista ambiental. ¿Es posible acabar con la dicotomía explotadores-explotados? ¿Es posible acabar con el déficit y la deuda ecológica?

Comentario para Antropología Ecológica.
13/12/09

Fuente: SIEFERLE, R.P. (2001), “Qué es la historia ecológica”, pp. 31-54.

Naturaleza(s)

Según Descola, la naturaleza es una construcción social, que depende de la cosmovisión y categorización de cada cultura. Para entender su funcionamiento, hay que tener en cuenta otras clasificaciones no occidentales, basadas en diferentes formas de identificación, relación y categorización.

Los modos de identificación definen las fronteras entre lo humano y lo no humano y podrían distinguirse 3 tipos: totémico, animista y naturalista. En los sistemas totémicos, los no humanos son tratados como signos, mientras que en los animistas son vistos en función de la relación de humanos con no humanos. El modo de identificación occidental sería el naturalista, y se basa en la creencia de que las leyes naturales explican todo lo que ocurre en el universo.

La concepción animista puede ser recíproca (indios tukanos: deuda constante con lo que la naturaleza les da), de rapacidad (jíbanos de Ecuador y Perú: no humanos iguales a las personas, como en sistema recíproco, pero no intercambio ni deuda con naturaleza), o de protección (la protección de lo no humano asegura beneficios).

El reconocimiento social de las cosas, por otra parte, depende de principios clasificatorios (taxonomías) basados en principios de semejanza (metáfora y metonimia) y en las combinaciones de esquemas categóricos de humanos/no humanos. Sin embargo, la visión que se tiene de la naturaleza no está generalmente representada en un corpus teórico, sino que se hace ‘visible’ gracias a los rituales y actitudes cotidianas, donde la cosmovisión que organiza las relaciones entre lo humano y lo no humano subyace en cada sociedad.

En conclusión, nuestra visión dualista del universo no es, según Descola, un paradigma universal y único, con lo que nuestro modelo de percepción no puede ser impuesto sobre otras cosmovisiones. De ahí la importancia de la Antropología simbólica.

Temas de interés

¿Se puede entender el mundo de forma global a través de la exploración de cada cosmovisión? ¿Hay una verdad absoluta? ¿Si no, qué sentido tienen las matemáticas, entonces?

Contradicción: Si no hay formas de conocimiento y percepción universales, ¿cómo puede ser que haya patrones de representación que si que lo sean? ¿Comó contribuirá el conocimiento de esos patrones universales a una mejor comprensión de la diversidad no humana?

¿Todo puede ser percibido, clasificado, conocido, o hay ‘cosas’ que aun se nos escapan?

Si cada cultura interpreta el mundo a su manera, para entender mejor el universo, ¿hay que basarse más en la ciencia o en la creencia? ¿Es la ciencia, entonces, otra creencia?

Comentario para la asignatura de Antropología Ecológica.
13/12/09.
Fuente: DESCOLA, P.; PÁLSSON, G. (coord.) (2001) “Construyendo naturalezas: Ecología simbólica y práctica social” en Naturaleza y sociedad. Perspectivas antropológicas. México, Siglo XXI. pp. 101-123.

jueves, 10 de diciembre de 2009

Contradicción urbanística en la creación de una Barcelona guapa

He escogido la ciudad de Barcelona por cercana y conocida, y porque creo que en cuanto a gran ciudad mediterránea, reune lo mejor y lo peor que puede tener una ciudad dentro de sí misma. Barcelona mira al futuro con esmero para posicionarse en el mundo y en toda Europa como una ciudad abierta, cosmopolita y cívica. ¿Pero qué ocurre dentro de ella? ¿Todo es tan bonito como nos lo pintan?

La reforma del Casco Antiguo: ¿remodelación o ‘esponjamiento’?

Entre 2000 y 2003, el Ayuntamiento de Barcelona intentó llevar a cabo un proyecto de reforma urbanística conocido como Plan Especial de Reforma Interior (PERI) del sector oriental de la ciudad. El PERI fue aprobado en 1985 y no sólo se centra en el sector oriental o Casco Antiguo, sino que su actividad también contempla los varios del Raval y de la Barceloneta.

Aproximadamente un 15% de Ciutat Vella está afectado por algún PERI, según Maria Mas i Toni Verger, presidenta y miembro de la asociación de vecinos del Casco Antiguo.

El PERI de Ciutat Vella se basa en el Plan Popular (1979), que nace en oposición al Plan Comarcal que establecióa la obertura de Francesc Cambó y la prolongación de la calle Méndez Núñez. Con este nuevo proyecto, se establecen zonas de conservación, que quedarían en manos de empresas privadas, y zonas de ‘remodelación’, en manos de instituciones públicas. Las zonas de conservación, según Maria Mas i Toni Verger, correspondrían al barrio de la Ribera y a la parte cercana a la cateral de Santa María del Mar, una zona caracterizada hoy en día por el comercio para clase media-alta y por el ocio nocturno.

La zona de remodelación (o de derrocamiento, según ellos) correspondría al Barrio de Santa Caterina, donde la intervención pública cayó en manos del mismo Ayuntamiento de Barcelona, aliado con una empresa inmobiliaria semi-pública, PROCIVESA (Promoció Ciutat Vella SA) –actualmente FOCIVESA (Foment Ciutat Vella SA). Esta empresa se mantiene con un 51% de capital público, y es el organismo ejecutor y promotor de la remodelación, y su actuación implica expropiaciones forzosas y el desplazamiento masivo de población para liberar suelo reurbanizable y revalorizado.

La actuación del PERI comenzó en el Casco Antiguo con la reforma del Mercat de Santa Caterina, aprobada en el 2000. El plan tenía como propósito la conservación parcial de la fachada del mercado, la construcción en la parte posterior de 40 viviendas públicas, la realización de un parking subterráneo y la construcción de una gran estructura de acero y vídrio por encima del mercado, en la parte que da a la avenida Cambó (perpendicular a Vía Laietana).

Según la presidenta de la AAVV del Casc Antic, la desaparición del mercado supuso la muerte lenta del pequeño comercio que había sido el motor económico del barrio durante décadas, y cree que la actuación del PERI fue una estrategia del poder político municipal para dispersar –o según ella, expulsar- del barrio a la población tradicional que allí vivía: 2000 vecinos fueron desplazados, 1.078 viviendas derrumbadas y 13 casas catalogadas dentro del Patrimonio Histórico, lo cual condujo a la ruptura de muchos lazos entre los vecinos del barrio, debido al llamado proceso de gentrificación, término surgido en los EEUU en los años 50 para describir la reforma urbanística llevada a cabo para hacer más atractivo el vecindario de cara a las clases dominantes. Barrios que en un principio habían sido degradados y descuidados, como el Casco antiguo, pasan a ser reformados para convertirse en nuevos barrios de negocios para la hostelería, el turismo, la creación de oficinas, etc, así como nuevos comercios y viviendas para la clase media-alta. El sector más perjudicado en estas reformas fue el de la 3ª edad, que de un día para otro se vio obligada a dejar su casa de toda la vida.

La desarticulación de la población del Casco Antiguo se vio reflejada en el tejido asociativo del barrio, formado por la Asociación de Vecinos, Vecinos en defensa de la Barcelona Antigua o el Plan Integral del Casco Antigo (PICA). Con la reforma entraron en grandes desacuerdos: la Asociación de Vecinos en Defensa de la Barcelona Antigua, por ejemplo, siempre fue muy crítica con el PERI y la destrucción patrimonial que comporta, mientras que el PICA ha participado en el plan del PERI. La polémica estaba servida.

Un caso paradigmático: el Forat de la Vergonya

La polémica se acrecentaría alrededor de un solar de 5000 metos cuadrados, más conocido como el Forat de la Vergonya (1)(‘el agujero de la vergüenza’) durante una asamblea vecinal en que PROCIVESA exponía las ventajas de la remodelación-expropiación. El arquitecto del proyecto, Enric Miralles, defendía la remodelación como revalorización del patrimonio, no como destrucción: “Por definición, la ciudad es dinámica y no nos tiene que asustar que se transforme.”
Mientras muchos fueron cediendo a la oferta de PROCIVESA, un gran número de vecinos contrarios al plan se organizaron para defender sus derechos, y acabaron formando el Colectivo de Expropiados del Forat de la Vergonya, eje vertebrador de la movilización del vecindario durante esos años.

El Forat de la Vergonya se convertió en la insignia de lucha del barrio tradicional, y debe su nombre al vacío que quedó tras el derribo de un islote de edificios cerca del Pou de la Figuereta por parte del Ayuntamiento y PROCIVESA en junio de 1999, con el objetivo de construir después, en un primer momento, una zona verde. Tras el derribo, la zona quedó abandonada, entre ruinas, durante varias semanas, hasta que los vecinos organizaron una cassolada popular para denunciar la situación.

Los vecinos se sintieron engañados por el Ayuntamiento, que ya había expropiado a bajo precio varias manzanas de la Ribera, cuando se enteraron de que lo que en principio iba a ser una zona verde para el barrio, había sido modificado en el proyecto por la nueva construcción de un aparcamiento subterráneo con capacidad para 150 coches, y una residencia para estudiantes, lo que comportaba el derribo de más edificios, así como un cambio de modelo urbanístico en la zona.
Para frenar esta remodelación, un pequeño colectivo de vecinos planta un abeto en las Navidades de 2001-2002 para reivindicar su zona verde, justo en enfrente de la última manzana habitada pendiente de derribo, convirtiendo el árbol en el símbolo de la especulación urbana. El abeto, sin embargo, fue talado (los vecinos creen que a manos de PROCIVESA). Plantaron otro abeto, que fue envenenado. En pleno mes de mayo, plantaron otro abeto más.

Meses después se inicia un proceso de reapropiación del espacio público, al que se sumaron diversas asociaciones que juntas redactaron el manifiesto “Para una Ciutat Vella verde y sin especulación”, en que se mostraban totalmente en desacuerdo con el nuevo modelo y en que expresaban su indignación por la actuación del Ayuntamiento y de la Guardia Civil ennoviembre de 2002, tras la orden de la regidora del distrito, Katy Carreras, de destruir el parque-jardín que los propios vecinos habían creado para actividades infantiles, comidas populares, fiestas y conciertos, para realizar un sondeo del subsuelo en previsión de encontrar restos de importancia arqueológica antes de construir el párking.

Esta operación llegó al punto álgido el 18 de noviembre de ese mismo año, cuando los vecinos se interpusieron entre las máquinas para tratar de salvar los árboles que habían plantado, y que habían sido arrancados sin miramientos por las máquinas escavadoras. Hubo varios heridos por la actuación de ‘control’ policial[2]. Tras estos hechos violentos, el ‘agujero’ fue vigilado día y noche por la policía.

Los vecinos, cansados del asalto policial y de la situación, se reunieron en asamblea para convocar una manifestación de protesta mediante la Plataforma contra la Especulación de Barcelona y denunciar al organismo que regula las concesiones de ayudas financieras del Fondo de Cohesión de la Unión Europea para el ‘Proyecto de regeneración ambiental de Ciutat Vella, Barcelona 1995-98, área del Casc Antic’, destacando que la creación de un párquing no respondía al modelo ecológico que este proyecto defendía, con lo que no podía ser financiado por el fondo comunitario.

El viernes 29 de noviembre, según el texto de la presidenta de la AAVV del Casc Antic y Toni Vergés, unas mil personas se reunieron en la plaza de Sant Jaume, el centro neurálgico del Casco Antiguo, para emprende una marcha que acabaría en el Forat de la Vergonya, donde los manifestantes derribaron con sus propias manos los muros que habían sido constuidos. La policía, allí presente, no fue capaz de intervenir. La regidora del distrito acabó por dimitir.

2005-2006: El Ayuntamiento modifica el plan de construcción de párking y acaba construyendo una plaza pública, un huerto comunitario, un espacio para niños y un pequeño equipamiento deportivo en el Forat de la Vergonya, al que denominan Pou de la Figuera. Actualmente ejerce de plaza mayor del Casc Antic.

Espacio urbano y humano: la lucha vecinal continúa

A pesar de que los vecinos del Casc Antic consiguieron ganar la batalla anti-especulación, la Asociación de Vecinos continúa luchando a favor de la gente que vive en el barrio y en contra del urbanismo, que según la presidenta de la AAVV, no siempre tiene en cuenta el uso que las personas hacen de los espacios ni las relaciones sociales que se establecen en los mismos.

Lo ocurrido en el Forat de la Vergonya es un buen ejemplo para analizar como a veces es imposible unificar tradición y modernidad sin que nadie salga perjudicado en el intento. ¿Dónde colocar los límites del urbanismo?

FUENTES CONSULTADAS

Historia multimedia del Forat: http://www.redactiva.org/old/modeliz/15/forat_main.html

Vídeo:
Sobre especulación inmobiliaria: http://www.youtube.com/watch?v=UBPYK8gbHI0&feature=related:

Documental ‘El forat’ (el agujero), realizado por Chema Falconetti:
http://www.nodo.org/tortuga/article.php3?id_article=1639
http://video.google.es/videoplay?docid=-2166782906012845019#

Artículos:
http://www.investigaccio.org/barcelona2004/textos/cap25.pdf
http://memoriaveinal.org/forat_vergonya-ciutat_vella.php
http://e-barcelona.org/index.php?name=News&file=article&sid=8008

by Carmen.


[1] “Allí se podía ver en todo momento a gente de todas las edades convirtiendo la plaza en un lugar de sociabilidad que, por otra parte, representaba la encarnación del multiculturalismo real, no el de los prospectos oficiales, sino el de los seres humanos de carne y hueso que encontraban por fin un lugar donde encontrarse”. Delgado, Manuel; “El forat de la vergonya” en El país, 10 de octubre de 2006.
[2] Comunicado del vecindario tras los hechos: “Malauradament, el poder no permet espais de vida populars, són perillosos els interessos especulatius i vingueren de matinada a destruir amb una contundència sense precedents l’espai de vida que havíem creat. Ens han apallissat, ferit i detingut a un veí però no han aconseguit matar la il·lusió de seguir lluitant per dignificar un espai que defensàrem, si més no, amb molta ràbia, encara que hi aixequin murs, murs que també sabem com enderrocar. Mai més, murs de vergonya!”. Extraído de Un forat de la vergonya al Casc Antic de Barcelona, de Maria Mas y Toni Verger.

Mi huella, la huella

El cuestionario ‘la huella ecológica’calcula el área de terreno y océano necesarios para sostener el consumo de alimentos, bienes, servicios, alojamiento y energía y asimilar sus residuos. La huella ecológica de cada uno se expresa en "hectáreas globales" (gha) o "acres globales" (ga), unidades estándar que dejan ver las diferencias en productividad biológica de los ecosistemas que reciben el impacto de nuestros actos de consumo.

He realizado el cuestionario 3 veces. La primera vez, el resultado obtenido ha sido precario, ya que según este estudio, se necesitarían ¡2,65 tierras para para mantener mi nivel de consumo actual!, lo cual me ha hecho indagar en las causas de este exceso de consumo. Tras la reflexión, y siguiendo las pautas y las explicaciones del cuestionario, he vuelto a hacer el cuestionario, y el resultado se ha igualado a la media de consumo actual a nivel mundial, lo cual me ha hecho sentir casi igual de mal que la primera vez, aunque en este caso creía que las medidas adoptadas eran apropiadas y suficientes para conseguir eliminar mi déficit ecológico. En mi asombro, he vuelto a realizar el test, esta vez basándome en un estilo de vida hipotético, y el resultado ha sido exageradamente satisfactorio, pero lamentablemente utópico (‘sólo’ 0,29 tierras necesarias para mantener mi nivel de consumo).

Pasemos a analizar ahora detalladamente cada uno de los tres cuestionarios.

1r intento (fallido): Déficit ecológico excesivo (2,65 tierras necesarias).

http://www.myfootprint.org/es/your_results/?id=798588

Huella de carbono

Comparto el hogar en un barrio tradicional con tres miembros familiares más en una casa de las afueras de Barcelona que tiene entre 200-250 metros cuadrados. Los ingresos anuales actuales son de 45,2963 dólares (30,480 euros). Las fuentes de energía usadas son la electricidad y el gas natural. Como vivo en las afueras, cojo el tren unas 2 veces por día, con lo que hago aproximadamente 25.000 km al año. Calculo que en automóvil no hago más de 3000, (teniendo en cuenta que ya no tengo coche propio y que sólo lo utilizo como copiloto) 12.000 en autobús (2 viajes al año por España, más los trayectos interurbanos y el nit bus), y unos 1000 km en transporte aéreo.

Los dispositivos para el ahorro enérgetico usados en casa sólo son dos: electrodomésticos de bajo consumo y dispositivos para el ahorro de agua. Respecto a los hábitos, tenemos 3 de los 7 propuestos: Apagar los ordenadores cuando no están en uso, secar la ropa al aire (no tenemos secadora) y mantener el termo relativamente bajo en la época fría. No conocía la existencia de los vales de compensación de carbono.

Huella alimenticia:

Sigo una dieta omnívora como la mayoría de personas que tengo a mi alrededor, y como carne unas 2 veces por semana. Me ha resultado asombroso y preocupante que el 18% de las emisiones de gas del efecto invernadero estén asociadas al consumo de carne, aunque no veo conveniente hacerme vegetariana. La mayor parte de los alimentos los compra mi madre en el supermercado, algunos en tiendas de alimentos naturales, como por ejemplo los integrales. Raramente me fijo o se fija en que hayan sido producidos de forma sostenible, y cuando lo hago, suele ser por el precio, que suele ser más caro. Hago 2 comidas grandes al día y 2 o 3 tentenpiés, contando el desayuno, y aunque tenemos un pequeño huerto detrás de casa. Ya no se cultiva nada porque han construido un bloque de pisos en parte del terreno.

Huella de alojamiento:

Vivo en una casa unifamiliar independiente. El área de terrero ocupada no la sé, y estoy segura que no ha sido construida con materiales reciclados ni ecológicos, al igual que ocurre con el mobiliario, que fue comprado en el momento en que se construyó la casa (hará unos 20 años). Usamos sólo 1 de los 6 dispositivos para ahorrar agua citados (grifos y duchas específicos), y seguimos 3 de las 6 costumbres: usar la lavadora y el lavavajillas sólo cuando están llenos, lavar el coche sólo ocasionalmente, y buscar y reparar fugas de agua con frecuencia. Sólo a veces se compran productos de limpieza no tóxicos, según mi madre, que es la que se encarga de la compra.

Huella de bienes y servicios:

Respecto a los hábitos de gasto y ahorro, en casa siempre hemos vivido dentro de nuestras posibilidades, y compramos sólo cosas nuevas para reemplazar a las viejas algunas veces (la mayoría se aprovechan hasta que se estropean y se intentan arreglar). Semanalmente, llenamos más o menos un cubo de basura diario, y reciclamos casi todo el papel, bastante alumnio, bastante cristal, casi todo el plástico y bastantes aparatos electrónicos. A la hora de comprar ropa, casi nunca me fijo en si son reciclados o no o fabricados de forma sostenible.

Mi huella ecológica en hectáreas globales por categoría de consumo ha sido 41,64 gha, casi igual a los 42 gha del promedio nacional. Desglosado, gasto 7,5 gha de carbono (menos que el gasto promedio, que está en 12,9 gha); 17,9 gha de alimentos (mi mayor huella ecológica está en esta categoría, superando la media 14,9 gha); 6,5 gha en alojamiento frente a los 4,8 gha del promedio, y 9,7 gha en bienes y servicios, casi igual que los 9,4 del promedio.


Mi contribución a la huella ecológica por ecosistema sería: 35% en terrenos forestales, 30% en pesquerías marinas, 23% en terrenos de pasto y 12% en terrenos de cultivo. Si todo el mundo llevara mi estilo de vida, necesitaríamos algo más de dos tierras y media. Vergonzoso, teniendo en cuenta que sólo hay 15,71 hectáreas renovables por persona.

2º intento (fallido): Déficit ecológico igual al mundial (1,51 tierras necesarias).

http://www.myfootprint.org/es/your_results/?id=798602

Tras haber leído todos los pequeños cambios que podrían reducir enormemente mi huella ecológica y las explicaciones dadas en algunos puntos del cuestionario, he vuelto a realizar el cuestionario con la quimera de eliminar mi déficit, pero excedo la capacidad biológica de la Tierra en casi un 50%, tal como ocurre actualmente en los países desarrollados. Casual coincidencia que me hace pensar en cómo nos condiciona (o determina) pertenecer a uno u otro tipo de sociedad.

Huella de carbono:

En esta ocasión, he pensado que podría reducir el uso de transporte (he dejado únicamente el tren, aunque no podría cumplirlo por razones obvias). He marcado todos los dispositivos y todos los hábitos para ahorrar energía en casa (he visto como bajaba enormemente la huella ecológica en gha sólo siguiendo estas costumbres, lo que me ha hecho reflexionar en medidas futuras a llevar a cabo cuando tenga un hogar propio).

Huella alimenticia:

Respecto al lugar donde adquiero los alimentos, he marcado los mercados tradicionales, cambio que me gustaría llevar a cabo por la calidad de los alimentos, además de la reducción de la huella ecológica, pero actualmente no lo veo viable porque no soy yo quien compra la mayoría de los alimentos ni tenemos mercados de este tipo cerca de casa. En este sentido, creo que sería necesario promover este tipo de mercados para acercárselos a la gente, que seguro que prefiere comprar en este tipo de establecimientos pero que no lo hace por comodidad y proximidad. También creo que es posible fijarme más a menudo en la forma de producción de los alimentos. También he cambiado las veces que como al día (de 2 a 1 gran comida), algo que veo inviable en el contexto en el que vivo pero a lo que podría adaptarme si viviera en otro lugar donde esa fuera la costumbre. Aquí sería antisocial. No tengo jardín ni huerto y no lo he cambiado porque no tendría tiempo para cuidarlo ni conocimientos para mantenerlo.

Huella de alojamiento:

Tampoco cambio los materiales con los que ha sido construida mi casa porque es algo que no depende de mí y que por tanto no puedo cambiar (si que lo haría si construyera mi propia casa aunque no sabía que existía esa posibilidad). Sí que modifico el porcentaje de mobiliario sostenible (de metros a acres), algo que me he propuesto llevar a cabo cuando tenga que amueblar mi propio piso, cuando la crisis me lo permita. Marco todas las casillas y me propongo cumplir con todas las propuestas para el ahorro de agua de cara al futuro (tendré que buscar compañeros de piso que estén de acuerdo con estas medidas), y me comprometo a fijarme en las etiquetas de los productos de limpieza cuando sea yo quien los compre.

Huella de bienes y servicios:

¿Podré vivir algún día de forma austera y ahorradora? No lo sé, pero lo quiero intentar, ahora que mi sueldo me lo permite. También veo viable usar las cosas hasta que sea necesario cambiarlas, y no sustituirlas a no sea imprescindible (aunque a nivel global creo que es imposible debido al consumismo masivo y a las estrategias de márketing que lo promueven). Seguiremos llenando más de 2 cubos de basura a la semana porque somos cuatro en casa, pero me propongo reciclar todo el material como modus operandi, y revolucionar mi casa hasta conseguirlo (conseguí que se reciclara, aunque sigo persiguiendo a mi madre para que use bolsas de tela o biodegradables). Como también he decidido que a partir de ahora me fijaré más en el material con el que se fabrica el papel y la ropa que compro (aunque el papel lo suelo reutilizar cuando se puede).

El resultado de estas nuevas iniciativas, sin embargo, sigue siendo fallido porque continúo creando déficit ecológico, aunque sea mucho inferior al anterior (23,70 gha en total. Véase desglose en gráfico de resultados).

3r intento (satisfactorio): Conciencia ecológica (ni una tierra necesaria).

http://www.myfootprint.org/es/your_results/?id=798609

Enfadada conmigo misma por el resultado obtenido, me he imaginado un estilo de vida que fuera totalmente respetuoso con el medio ambiente. He supuesto que me iba a vivir a alguna aldea cercana a Nairobi (Kenia), donde el clima tropical pero seco me permitiría reducir el consumo de energía y aumentar el uso de fuentes renovables (del 19.00 anterior al 59.00 actual), donde sólo necesitaría mis pies, la bicicleta o el autobús para ir de un lugar a otro (20.000 km al año). Adoptaría todos los hábitos que fueran necesarios para ahorrar agua y energía. Me alimentaría únicamente de comida vegetariana (algo imposible porque me gusta comer de todo, cosa que además creo que es importante para la salud), que adquiriría o intercambiaría en el mercado tradicional, o que yo misma cultivaría. Haría sólo una comida grande al día, que me aportara únicamente la energía y los nutrientes necesarios para vivir. Mi casa, humilde pero con lo necesario, se construiría con material reciclado, y al lado tendría un pequeño huerto o jardín de 10-20 metros cuadrados para cultivar los alimentos que después intercambiaría, regalaría y consumiría. El mobiliario sería de 2ª mano o reciclado, y los productos de limpieza no contendrían apenas materiales nocivos. Lo usaría todo hasta que ya no sirviera y cuando ya no sirviera, lo reutilizaría para crear otras cosas, o lo reciclaría. No hace falta decir que siguiendo este modo de vida no tendría grandes gastos ni grandes ambiciones, y que la basura no sobrepasaría los dos cubos a la semana, porque no harían falta tantas comidas innecesarias, tantos objetos innecesarios, tanto consumo innecesario. Este estilo de vida sólo necesitaría 4,51 hectáreas de consumo. Teniendo en cuenta que hay 15,71 hectáreas globales renovables disponibles por persona, podría estar más que satisfecha.

Lástima que este sea un modelo de vida profundamente idealista, teniendo en cuenta el contexto en el que vivimos. Pero quién sabe. Quizás algún día mi propia huella ecológica me haga perseguir la utopía, al margen del modo de vida (occidental) actual, que difícilmente podrá cambiar debido a la (falta de) filosofía general.

Mientras tanto, sólo es necesario acostumbrarse a seguir unos cuantos consejos que han ido apareciendo en el cuestionario para reducir, aunque sea un poco, el consumo. Eso sí es posible, y no hace falta cambiar de vida para conseguirlo: sólo de hábitos.



*Fuente: http://www.myfootprint.org/es

Comentario realizado para la asignatura de Geografía Humana.

lunes, 26 de octubre de 2009

Un brindis al Sol

Geografía Humana
26/10/09

La cercana reunión sobre cambio climático en Copenhague debería llevar como slogan una premisa básica: “gestionar lo inevitable para evitar lo ingestionable”.
En vísperas a la próxima cumbre de Copenhague, cabe plantearse en qué situación (ecológica) se encuentra el Mundo de hoy, encabezado en mayúsculas porque es una eminencia, si no la más importante eminencia que pueda existir después del Universo, nuestro padre y señor.

Planeta infinito vs. Recursos limitados

Visionamos el reportaje “Consumiendo el planeta” emitido en el programa de TV3 30 minuts en el 2008, en el que se entrevista a antropólogos, filósofos y otros expertos en Cambio Climático para exponer algo que todos ya sabemos pero que no todos intentamos solucionar: el planeta tiene fecha de caducidad, y estamos agotando los recursos que éste nos puede proporcionar. Lo que viene a decir este reportaje es que sí hay alternativas: recuperar y reutilizar los objetos, como es el caso de la iniciativa de Joan Ballús con los electrodomésticos, a los que les alarga la vida, y virar nuestro estilo de vida consumista a un día a día más senzillo, menos ambicioso y más respetuoso.

El economista Serge Latouche dice que debemos poner fin a la lógica del crecimiento y cerrar el grifo”. En la misma línea, Jordi Pigem, doctor en Filosofía de la UB, habla del “decrecimiento” necesario, a favor de la satisfacción personal y en contraposición al incremento del consumo. “No se trata de dejar de consumir sino de consumir mejor”, reflexiona Manuel Ludevid, asesor en gestión ambiental empresarial. El consumo ético, responsable, sería, por tanto, la alternativa al consumo compulsivo.

Richard Heinberg, ecólogo, declara que vivimos “en los límites de la Tierra” y aboga por llevar una forma de vida con menor gasto energético. Daniel Gómez, por su parte, piensa que hay que empezar por educar a las personas respecto a los recursos energéticos del planeta y promueve la idea de “levantar el pie del acelerador para que cuando lleguemos al muro de los límites naturales del planeta no nos choquemos”, la cual se ejemplifica con el posible desuso de la bolsa de plástico, gran enemiga del medio ambiente, en diferentes países ‘desarrollados’, que puede ser sustituida por material biodegradable menos dañino.

La cuestión no es tanto que con estas medidas se vaya a frenar el calentamiento global, pero representan el “cambio en el estilo de vida” necesario para luchar contra el calentamiento, tal como defendía el Nobel de la Paz y Presidente del Panel Intergubernamental de Cambio Climático, Rajendra Pachauri: “Tenemos que cambiar de verdad nuestro espíritu, desarrollar un comportamiento en el que minimicemos nuestra huella ecológica sobre el planeta” .

Son muchas las voces que proponen, precisamente, el cambio de costumbres, de estilos de vida, que debería implicar un cambio profundo de vertiente más filosófica, porque la base de este cambio se encuentra en la idea que tenemos sobre felicidad, relacionada muchas veces con tener más, con ser más. Según Jeremy Rifkin, lo mejor es “vivir de forma más senzilla e inteligente”, pensando en las generaciones venideras.

En mi opinión, el problema de este cambio está en lo utópico de muchas propuestas, como la de no viajar tanto ni tan lejos propuesta por John Gishman, pero sobre todo, en la superproducción de recursos y en la explotación, en el mal uso de lo que la naturaleza nos puede proporcionar, y en la ambición humana, que nos inculcan desde que entramos en el colegio: luchar para ser el mejor, el más grande, el más eficiente, el más productivo, el más ‘más’.

Quizá el problema y la solución residan en el deseo humano, y en aquellos que juegan con él a su libre albedrío, como si la vida no fuera más que un concurso de mejores talentos.

En cualquier caso, si el cambio es posible, será repentino o se hará lentamente, como todos los cambios. Lo que está claro es que sin cambio, todo seguirá igual, lo que en el caso planetario equivale, como bien se ha demostrado, a ir a peor.

Yes, we can
Leo en la página de Opinión de el País un artículo que viene al caso, titulado “¿Cambio de clima o clima de cambio?” , que empieza fuerte y acaba mejor: “Si la Tierra recibiera del Sol la misma energía que pierde, su temperatura sería constante” (el final nos lo guardamos para el final, como en las series de televisión, para mantener al espectador en estado de atención).

En el hipotético caso de que se hicieran las cosas como ‘Dios’ manda, o como el sentido común dicta, la temperatura del planeta no habría desembocado en cambio climático ni en rayos ultravioleta mortíferos. Pero ya sabemos que el ser humano pocas veces sigue al sentido común, por raro que al sentido común pueda parecerle.
La UE, siguiendo el principio de “responsabilidades comunes pero diferenciadas”, propone que los países en desarrollo emitan en 2020 entre un 15% y un 30% por debajo del escenario continuista, así como incluir las emisiones del transporte aéreo y marítimo, y promover un marco de adaptación, con apoyo a las naciones más pobres y vulnerables.

Obama, por su parte y a diferencia del Exmo. Sr. Bush, ha añadido a su campaña Yes, we can el tema del cambio climático como primordial que, a su vez, aliviaría la dependenica de EEUU del petróleo importado, dicho sea de paso.

Así que, en ‘el hipotético caso’ de que todos aquellos que dicen que cumplirán, cumplieran, y de que todos aquellos que acudieron a la Cumbre de Kioto en 1997 realmente hubieran firmado el protocolo con la firme convicción de que aquello que firmaban era una declaración de principios y no una simple declaración de intenciones, la reducción de EGEI no rondaría el 3% que hoy ronda, sinó el 8% que se había establecido reducir, como mínimo, en 2012 (aun queda esperanza).

En el caso hipotético de que, como (casi) siempre pasa en estas cuestiones en las que el demiurgo no es el planeta, como debería ser y como es, sinó el siempre excelentísimo Don Dinero y su secretario general Don Monedero, que no entienden, como ya sabemos, de efecto invernadero.

En el caso hipotético, también, de que las empresas que emiten esos gases y que son dueñas de esas tecnologías avanzadas que nos elevan cada vez más en la escala de la evolución, asistieran a dichas cumbres, aunque fuera porque de cara para fuera quedan siempre muy bien, si se visten de ‘verde’.

Sin la participación de estas empresas y sin el compromiso de grandes países como China y la India (China es actualmente el mayor emisor de CO2, aunque sus emisiones por habitante son entre cuatro y cinco veces inferiores) no es posible llevar a cabo ninguna política encaminada a darle aire al Planeta, según el Grupo Asesor sobre Energía y Cambio Climático. Este diálogo está muy bien pero, ¿no sería mejor un ágora en que también estuviesen incluidos los países ‘menos desarrollados’ tecnológicamente hablando, con los que más deuda ecológica se tiene?

Empuñar todos los NOES
…para conseguir la gran afirmación, crear y foralecer espacios democráticos para poner límites al modelo del desarrollo, priorizar la sobiranía alimentaria, promover un nuevo desarrollo armónico con la naturaleza, y destapar el mito del actual modelo y resistirse a él.

Es lo que propone la ecologista Aurora Donoso en la campaña por el reconocimiento y reclamo de la deuda ecológica, en apoyo a la campaña internacional y de Coalición Latinoamericana y del Caribe del 2000, reivindicando el derecho supremo a la resistencia para ejercer todos los noes a todo aquello que tenga a ver con la negación de la vida.

La deuda ecológica es “la responsabilidad que tienen los países industrializados por la destrucción paulatina del planeta como efecto de sus formas de producción y consumo, características del modelo de desarrollo, que se pretende globalizar y que amenaza a las economías locales. Incluye la apropiación ilegítima de la atmósfera y de la capacidad de absorción del planeta”.

La deuda ecológica se genera en la época de la colonización y sigue creciendo con el intercambio ecológicamente desigual patente en la extracción de bienes naturales, en la apropiación intelectual y el robo de los remedios naturales ancestrales, en el uso y degradación de las tierras, el agua y el aire y la energía humana para la exportación, en la contaminación atmosférica de los países industrializados por sus desmedidas emisiones de gases, principal causa del efecto invernadero, en la producción de armas químicas y nucleares, así como los residuos tóxicos que desembocan de éstas y que va a parar a países tercermundistas.

Según las Naciones Unidas, el 20% de la población rica del mundo consume el 80% de los bienes naturales del Planeta. El intercambio ecológico desigual y desproporcionado enriquece, como siempre, a los de siempre (pequeños guetos poderosos) y empobrece, como siempre, a los de siempre (personas que lo único que quieren es ser felices , nada menos, nada más).

Lo peor de todo esto es que las políticas económicas mundiales, encabezadas por organismos internacionales como el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y la Organización Mundial de Comercio, se empeñan en hacernos creer que no hay alternativas al sistema imperante. Lo más triste es que este sistema desacraliza la vida, aniquila culturas y explota a personas que viven bien y a su manera con la excusa del ‘desarrollo’. Las consecuencias de este modelo insostenible a la vista están. ¿Quién debe a quién? ¿Quién da más?

Impacto ambiental: cifras que hablan por sí solas
Según el oportuno artículo de César Dopazo, miembro de la Real Academia de Ingeniería y del Grupo Asesor sobre Energía y Cambio Climático de la Unión Europea, en los últimos 25 años, la concentración promedio de CO2 en la atmósfera ha aumentado hasta 380 partes por millón. Esta cifra no no diría nada si no hubiera detrás la siguiente: “Con emisiones anuales de 35.000 millones de toneladas de CO2, se alcanzarían en 2100 alrededor de 550 ppm, que inducirían daños incontrolables”.

No sé cuáles serán los propósitos ni los resultados en Copenhague, ni tampoco hasta qué punto el Planeta puede estar realmente en peligro. Lo que sé es que el otoño es cada vez menos otoñal porque del verano hay un salto triple mortal hacia la estación de las nieves, sin casi entretiempo, con lo que no sería tan excéntrico que al final tuviéramos que acabar con abrigo y bufanda todo el año, en una oscura postal de invierno que nosotros mismos, por nuestro bienestar supremo, habríamos propiciado.

Así que a lo mejor es mejor ponerse un poco fatalista ahora para no tener que serlo después, cuando las Emisiones de Gases de Efecto Invernadero superen lo que el Planeta es capaz de soportar. “Cualquier acción correctora debería ajustarse al principio de ‘precaución proporcional’ que, ante la incertidumbre sobre un riesgo, aconseja no posponer la adopción de medidas efectivas y proporcionadas”. En otras palabras (las del experto en Cambio Climático Schellnhuber), “gestionar lo inevitable hoy, para evitar lo ingestionable mañana” (he aquí la conclusión del artículo antes avanzada).

Para que esto fuera no sólo probable, sino también posible, deberían desarrollarse políticas económicas honestas y decididas, y los Mecanismos de Desarrollo Limpio (MDL) de Kioto deberían ser reformulados, y la UE debería estimular la investigación en tecnologías energéticas limpias, respetuosas y adaptativas, que no excluyeran a ningún país, y y y y…

Pero como escribe Dopazo a propósito de Lalonde, “los ciudadanos temen más a las políticas sobre cambio climático, que al propio cambio climático”. Por qué será, por qué será. Todas las promesas de mi amor se irán contigo, me olvidarás, me olvidarás…
Eso es lo que pasa en el Amor y en las declaraciones de intenciones poco bienintencionadas: que pasa el tiempo y el recuerdo va dejando paso al olvido.

Lástima que haya olvidos que nunca debieran olvidarse porque lo que está en juego no es un corazón que pueda curarse, sinó el propio latido del Mundo, cuya sístole y diástole tiene, por raro que pueda parecerle a nuestro cerebro-suprahumano, fecha de caducidad incluida en el lote (ver en el reverso de la capa de ózono).

Fin de la era D‘D’ de Desarrollo. ‘D’ de dependencia ilegítima, ‘D’ de ‘dinero, dinero, dinero’. ‘D’ de deforestación. ‘D’ de dependencia. ‘D’ de desposesión. ‘D’ de desigualdad...

‘C’ de caos, ‘C’ de caretas políticas, ‘C’ de competitividad, ‘C’ de competencias, ‘C’ de concentración de riqueza, ‘C’ de consumismo desmesurado, ‘C’ de crisis, crisis, crisis, y ‘E’ de evidencia de un mito/meta ‘I’ por inalcanzable y por inhumano y por irracional y por imposible y por irrespetuoso y por impertinente y por impuro y insostenible e insatisfactorio y inviabilidad ecológica.
Y ‘S’ de subdesarrollo social y de sumisión y de sistema desigual.

Fin de la era ‘D’: Desarrollo, el término inventado en EEUU para mantener la hegemonía mundial, se ha venido abajo, se ha caído de un ático, se ha derrumbado, se ha hecho añicos. El objetivo principal de la política de todos los países del mundo, el desarrollo, la evolución, el avance (o como quiera llamarse) y que tiene como madre a la monetarización, es insostenible, y así lo demuestra la crisis mundial por la que estamos pasando, que empieza por la monetaria y se revela en otras crisis más profundas, como la crisis ecológica o la crisis humana de los que no tienen ya ni un rasgo de humanidad porque han especulado y especulan con el hambre al aumentar la deuda del Sur, al dedicarse a explotar los recursos, las tradiciones y las vidas tranquilas de sus gentes.

‘C’ de crisis humana, la de aquellos que siguen insistiendo en mantener un sistema sagaz, disfrazándolo de verde y de slogans (in)creíbles como por ejemplo el nuevo ‘desarrollo socialmente sostenible’.

‘D’ de depredadores que no saben que para comenzar a resolver los problemas mundiales y planetarios es necesario superarlos. Primero, acabando con el ‘desarrollo’ como objetivo, después, con la dependencia que aumenta las diferencias.

Es preciso ahora comenzar a pensar en local, en el plano en el que se expresan las necesidades humanas, y no en global, donde la responsabilidad de cada uno se difumina en la de ‘ya lo harán los demás’. A lo mejor sea este un nuevo mito inalcanzable pero, como mínimo, será más Humano.



BIBLIOGRAFÍA

• DONOSO, AURORA; “¡No más saqueo, nos deben la deuda ecológica!” en Campaña por el reconocimiento y reclamo de la deuda ecológica. Quito, Ecuador. Año 2000.
• DOPAZO, César; “¿Cambio climático o clima de cambio?” en El País, 7 de octubre de 2009. Pág.29.
• ESTEVAN, ANTONIO; “El fin de la era del desarrollo”. pp. 61-72.
• MÉNDEZ, Rafael; “Adiós a la bolsa de plástico. ¿Llega la de almidón?”, en el País, 16 de enero de 2008. Edición digital.
• Reportaje televisivo “Consumint el planeta”, en 30 minuts. Año 2008.

oS géneroS doS sexoS:

(talvez) uma aproximação ao masculino a partir do feminino

21/06/2009
Antrop. do Parentesco



“Um modelo ou um discurso de género é o conjunto de ideias que informam a actividade de cada sexo num dado contexto. Estes discursos variam com o contexto, e o seu delinear é tanto mais difícil quanto menos instituído for o contexto...” (Almeida, 147).


Qué significa “ser homem” do ponto de vista social? Essa é a pergunta que se faz Miguel Vale de Almeida na entrada do capítulo “O género do género. Para uma teoria da masculinidade”, pertencente ao seu ensaio Senhores de si: uma interpretação antropológica da masculinidade. A pergunta acho que não vai ser resposta (ou não vai sê-lo de forma taxativa), mas se vai ser analizada e posta em relação a outra pergunta: Qué significa “ser mulher” do ponto de vista biológico, social e cultural?, facto que interessou-me conhecer pelo facto de ser mulher.
As respostas procurei-las nos autores clássicos, modernos e contemporáneos, os quais têm construido o significado do conceito de ‘género’ ao longo da história da antropologia, na tentativa de procurar também uma resposta a tão difícil questão.
ROL(S): GÉNERO(S)
O primeiro que nos diz o autor são duas obviedades (aparentes): que ser homem é não ser mulher e que ser homem é ter um corpo que presente órgaos genitais masculinos. Porquê esto não é tão obvio como pode parecer num príncipio? O autor argumenta que a complexidade encontra-se na ingenuidade de fazer dos carácteres físicos do corpo uma qüestão de identidade pessoal e social,
“porque ‘ser homem’, no dia a dia, na interacção social, nas construcções ideológicas, nunca se reduz aos caracteres sexuais, mas sim a um conjunto de atributos morais de comportamento, socialmente sancionados e constantemente reavaliados, negociados, relembrados. Em suma, em constante processo de construcção”. (Almeida, 128).
Para entender a masculinidade, Almeida afirma que o primeiro que temos que fazer é diferenciar entre o sexo e o género, distinção que fizeram as pensadoras feministas por volta dos anos sessenta (seguindo a brecha aberta por Simone de Beauvoir) para entender a variedade cultural dos roles masculinos e os roles femininos.
O autor Peter G. Rivière aproxima-se à noção dos géneros a partir dos roles que o casamento ‘impõe’ em todas as sociedades, subrayando que as categorias ‘masculino’ e ‘feminino’ não podem ser estudadas de forma isolada, porque as relações e as actividades recíprocas adaptam-se as mudanças sociais duma sociedade. Ele escreve:
“L’Étude du mariage doit donc s’attacher d’abord aux catégories de masculin et féminin et à la relation qu’elles entretiennent. (...) Nous sommes parfaitament conscients de l’importance qu’il y a à distinguer les deus sexes. (...) il existe toujours un très grand nombre de rôles différenciés en fonction du sexe. (…) Je prétendrais volontiers que, dans toute société, il y a un príncipe structurant fondé sur la différence des genres (…) qu’il se manifestera, por ainsi dire par definition, dans les institutions du mariage” (Rivière, 159).

O mesmo autor defende que as categorías de ‘masculino’ e ‘feminino’ contêem roles contraditórios, porque as convenções sociais de conducta entre homens e mulheres são resultado de conceptualizações ideais relacionados a atributos morais e metafísicos, e que são transmitidas através das representações colectivas. Estas qualidades não são as mesmas para todas as sociedades, embora todas tenham em comum a proibição do incesto.
Mesmo assim, Rivière faz menção do estudo dos Nuer de Evans-Pritchard em relação as mulheres que jogam um rol de homem, e afirma que é errado considerar a união matrimonial como uma união do tipo bisexual, e não como uma união entre os roles conceptuais masculino e feminino. “Sance chercher d’autres exemples, il est évident que, dans les nombreuses sociétés, on trouve des femmes qui s’acquittent de rôles masculins, y compris celui de prendre femme” (Rivière, 163).
Portanto, si queremos aproximar-nos as respostas das perguntas que tem aberto este trabalho, temos que estudar os rasgos culturais que fazem que um indivíduo do sexo masculino seja considerado homem e um indivíduo do sexo feminino mulher, mas sem obviar os roles (contradictorios) que os indíviduos jogam em função das necessidades sociais, e que difuminam essa distinção, com o qual, essas qualidades vão muito mais longe da qüestão corporal, “espalham-se por todos os níveis do social, desde a família ao trabalho, do prestígio ao status, da classe social à idade, passando pela linguagem verbal e gestual” (Almeida, 128).
Por outro lado, Almeida recorre também as antropólogas feministas nas que depois vamos a pôr mais atenção. Ortner e Whitehead (1981) escriviam a propósito do género: “O que o género é, o que homens e mulheres são, e o tipo de relações que acontecem entre eles –todas estas noções não são simples reflexos ou elaborações de ‘dados biológicos’, mas sim (em grande medida) produtos de processos sociais e culturais” (Almeida, 128).
Outra feminista, Marilyn Strathern (1988), entende por género “as categorizações de pessoas, artefactos, eventos, seqüências, etc., que se baseiam numa imagética sexual, nos modos como o carácter distintivo das características macho e fémea concretizam as ideias das pessoas acerca da natureza das relaões sociais” (Almeida, 129).
Na imagética sexual masculina, Gilmore (1991) chega à conclusão de que existem três parámetros presentes em todas as sociedades: a) um homem deve deixar grávida à mulher, b) um homem deve proteger aos que dependem dele do perigo, c) um homem deve prover os parentes.
Mas é difícil estudar a masculinidade a partir de parámetros únicos, porque ser homem não é a mesma coisa em todos os lugares, como também nõa é o mesmo para quem assume a sua bi- ou homossexualidade ou para quem se rige as normas sociais, que olham com melhores olhos para a heterosexualidade.
“O mesmo se poderia dizer se se comparassem, em vez de opções de orientação sexual, classes sociais, níveis de instrução, afiliações étnicas ou religiosas ou quaisquer outros níveis de identidade social que se cruzem com o género” (Almeida, 129).
Ou seja, que o género (seja masculino, seja feminino) e a vivência deste dependem de muitos factores, o que não quer dizer que podamos fazer grupos sociais a partir do género, mas sim classificações, segundo Almeida, e diz que para Connell, são três as questões que têm der ser tomadas en conta no estudo da masculinidade: 1) que a ideia da dominação sexual deve ser posta em relação as categorias sexuais –especialmente no que refere-se à constituição da masculinidade hegemónica-, 2) que é preciso analizar a masculinidade a partir doutros tópicos feministas, como a divisão sexual do trabalho, e 3) que devem ser superadas as teorias que separam a estrutura social do individuo.
Em relação à primeira questão, Almeida diz que há uma noção particular de masculinidade que subordina as outras, e que segundo Connell essa masculinidade “só corresponde às características de um pequeno número de homens” (Almeida, 150). Além disso, Connell destaca que “um dos traços importantes da masculinidade hegemónica, junto com a sua conexão com a dominação, é o facto de ser heterossexual” (Almeida, 150).
No que respeita ao segundo punto, Almeida diz que na construcção social do género, “as categorias de percepção são construidas em torno de oposições que reenviam para a divisão do trabalho sexual, estruturando a percepção dos orgãos sexuais e da actividade sexual” (Almeida, 151), onde o corpo biológico é também um corpo político ligado ao conceito de honra, e no qual a maioria dos homens são ‘vítimas’ da sua dominação e as mulheres, vítimas da sua sexualidade.
O código de honra e vergonha foi concebido por etnógrafos de sexo masculino no início dos anos 60. De acordo com esta visão, os homens são sujeitos e a sua honra é salvaguardada pelo controlo do comportamento e dos destinos das suas mullheres e das suas filhas, que são ‘as outras’. A honra é entendida como estima, respeito e prestígio, e para que esta exista a mulher tem que sentir vergonha quando não se comporte como o homem espera, em função da sua honra.
Esta perspectiva, em que aparentemente a mulher é a subordinada e o homem o dominador, é fortemente criticada por Sally Cole e por outras antropólogas feministas. Cole, a partir do seu trabalho de campo na comunidade pesqueira de Vila Chã, defende a ideia de que a vergonha não é um recurso controlado pelos homens, senão gerido pelas mulheres, com o que os roles são constantemente negociados. Esto quer dizer que o sistema de controlo social “é mais fortalecido pelas mulheres do que pelos homens”, segundo a autora (p. 127).
Por outro lado, Almeida afirma que a qüestão da masculinidade não tivera sido abordada a não ser pelas teorias feministas na disciplina antropológica ou pela teoria crítica levada a cabo por o movimento gay. “Nos últimos quinze a vinte anos tem surgido uma série de trabalhos antropológicos que focam a especifícamente as mulheres como actores sociais, partindo da verificação de que a disciplina era profundamente androcéntrica. A posição é eminentemente política” (Almeida, 130).
A MULHER: PRIMEIRA (E ÚLTIMA) EXPLORADA
“Il convient d’ajouter aussi que la majorité des assertions concernant la vie de la femme primitive s’expliquent plus par son appartenance à de sociétés de technique et d’économie rudimentaires que par sa qualité de femme. Aussi est-il difficile de comparer la condition de la femme dans notre culture et dans notre société avec sa condition dans des cultures et des sociétés primitives, sans comparer les cultures et les sociétés elles-mêmes sous maint autre aspect” (Evans-Pritchard, 38).
Segundo Claude Meillasseux, a mulher é subordinada mediante duas formas de exploração: uma que refere-se à exploração do seu trabalho, no sentido em que o que produz não regressa às suas mãos, senão que queda-se nas do marido, que o transmite ao mais velho; a outra, refere-se as suas capacidades reproductoras, porque a filiação –ou seja, os direitos sobre a progenitura- é instaurada entre os homens[1]. Ela não é livre porque pertence à comunidade do esposo, onde ele é o intermediário.
“A mulher, apesar da sua função insubstituível na reprodução, nunca intervém como vector da organização social. Ela desaparece por detrás do homem: o seu pai, o seu irmão ou o seu esposo. Esta condição da mulher não é natural. Ela resulta de circunstâncias históricas variáveis, sempre ligadas às suas funções de reprodutoras” (Meillasseux, 125).
Nas sociedades de caçadores-recolectores, as mulheres cumplem mais um papel de companheiras que de reproductoras, porque dominam os problemas de pertença. É nas sociedades agrícolas que as mulheres começam a estar mais ‘ameaçadas’ pelo seu rol de reproductoras, sendo os homens os que exercem a sua protecção sobre elas e, por tanto, a sua dominação. Nas sociedades em que a troca matrimonial segue ligada à guerra ou ao rapto, a mulher é posta a trabalhar sob a vigilância masculina. De este modo,
“face aos homens do seu grupo, que as protegem, como face aos dos outros grupos, que as raptam para as proteger por sua vez, as mulheres são relegadas para uma situação de dependência, que preludia a sua submissão secular” (Meillasseux, 126).
Vê-se o que Friedrich Engels afirmava sobre “a derrota histórica do sexo feminino”, que ele associa ao aparecimento da propriedade privada (ou mais que a propriedade privada, ao património) entre os povos nómadas, embora esta submissão tenha trás de se outras causas.
Quando a sociedade doméstica instaura-se, a mulher herda um passado de alienação que “as predispõe para uma submissão sempre necessária para se prestar às alianças e aos exílios que a sua condição implica e sobretudo para renunciar ao estabelecimento de uma filiação com a sua progenitura” (Meillasseux, 126), e as suas relações de filiação subordinam-se as de conjugalidade, uma vez que a mulher é casada e passa a viver com os seus afins. A mulher tem autonomia enquanto mãe-reproductora, mas só o homem possui a capacidade de reproduzir a relação social de filiação, exercendo assim o seu poder por cima delas.
“A mulher púbere é portanto controlada, subordinada, orientada para alianças definidas pelas obrigações na sua comunidade, de maneira que a procriação se realize no quadro das relações de filiação masculina” (Meillasseux, 127).
Segundo este autor, só quando a mulher é velha (por causa da menopausia e, por tanto, do fim da sua função reproductora) ou viúva, a sua condição aproxima-se à masculinidade, e só entonces é que ela tem a possibilidade de adquirir as capacidades sociais (porque é como o homem).
Mas, onde é que está a voz da(s) mulher(es)?
A LUTA PELA NÃO DESIGUALDADE
Tradução libre: “As antropólogas feministas, através da prática da luta sexual desigual, têm reconhecido que aqueles que usam a palavra ‘homem’ normalmente querem dizer só isso” (Collier e Yanagisako, 36).
As teorias feministas surgiram por volta dos anos sessenta com o propósito de lutar contra o status quo instaurado ao longo da história pelos homens. A partir desse momento, começam a surgir estudos antropológicos escritos por e sobre mulheres com a intenção de deconstruir e reconstruir as (falsas) ideias sobre parentesco e família, pessoa e emoções, sexo e género.
O projecto feminista procurava a distinção entre género e sexo, e a conversão da mulher em sujeito social e não no objeito que até esse momento tinha sido (ao menos na teoria). Para defender esta ideia, o feminismo recorre ao psicoanálisis, à teoria estructuralista –primeiro há um sistema social e depois os indíviduos se comportam segundo esse sistema- e ao marxismo.
Este movimento social que tinha como protagonistas as mulheres surge num contexto de revolução cultural e grandes mudanças no que respeita as estruturas e as relações económicas e sociais a nivel mundial que trouxe consigo a pos-guerra. Ao mesmo tempo, é nesse período que é revelada a gran crise nos principais fundamentos antropológicos, imperantes até esse momento: por uma parte, a visão do ‘outro’ como um ser exótico e diferente e, por tanto, desigual; por outra, a teoria do parentesco, cuja estrutura precisa ser repensada em função da identidade sexual vista como uma construção cultural e não como um facto biológico.
A teoria crítica feminista efectua a sua entrada na disciplina antropológica através da crítica da ausência das mulheres nos textos etnográficos e das estruturas de poder dos homens que estes escondem trás de si. A propósito desto Almeida escreve: “A desigualdade de poder chega aos indivíduos, em última instância nos seus próprios corpos e no uso destes, dos prazeres e capacidades reprodutivas” (Almeida, 135).
Foi o libro colectivo editado por Rayna Reiter em 1975, Toward an Anthropology of Women, a obra fundadora do feminismo na teoria crítica antropológica, mas a que maior influência viria ter na vaga feminista seria a de Gayle Rubin, The Traffic in Women: notes on the political economy of sex, que se propunha perceber o sistema de relações de opressão da mulher, procurando localizar a opressão da mulher no seio da dinámica capitalista, superando as visões de Freud e Levi-Strauss e seguindo a brecha aberta por Marx.
Rubin aponta para a relação entre o trabalho doméstico e a reprodução da força de trabalho. Para ela tem que ser abordado o elemento histórico e também moral que faz de uma mulher-esposa umas das necessidades do trabalhador. Baseando-se en Engels, que distinguia as relações de produção das relações de sexualidade, ela entende que um sistema de sexo/género envolve mais do que as relações de procriação no seu sentido biológico, em que a ‘formação da identidade de género é um exemplo de produção no reino do sistema sexual’ (Almeida, 131).
Rubin conclue que os sistemas de parentesco reproduzem ‘formas concretas de sexualidade organizada’, e que existe uma economia do sexo e do género. E por isso que ela estuda a troca de mulheres, reconhecendo que, embora não se trate de mercadorização, há uma distinção entre quem da e quem recebe, onde são os homens os beneficiários do producto das trocas, como indica Meillasseux.
A divisão do trabalho pelos sexos é como um tabú contra a semelhança de homens e mulheres, como diz Lévi-Strauss, mas este tabú é precisamente o que cria o género, porque aumenta as diferenças biológicas entre os sexos. As pessoas são ‘engendradas’, diz Almeida, num duplo sentido: no sentido de que são construidas com uma identidade, e no sentido de que são feitas com um género. Para que? Para garantir o casamento, em que a heterossexualidade representa uma forma de institucionalização.
Esto é o que afirmam os estudios antropológicos, mas as conclusões seram insuficientes para Rubin, segundo Almeida, porque não olham para um tema central no análisis do género, a saber, como a sociedade inculca umas determinadas convenções nas crianças no que respeita as qüestões de sexo e de género. É por esse motivo que Rubin recorre ao psicoanálisis de Lacan, e afirma que a líbido e a identidade do género são aprendidas de acordo com as regras culturais imperantes.
Mesmo assim, Rubin cree que “tal como as formas de trabalho exigem certos tipos de pessoas, assim as formas sociais de sexo e género exigem certos tipos de pessoas” (Almeida, 133). Rubin explica porquê a heterossexualidade obrigatória é o prouto do sistema de parentesco da sociedade:
“Os sistemas de parentesco requerem uma divisão dos sexos. A fase edipiana divide os sexos. Os sistemas de parentesco incluem conjuntos de regras que governam a sexualidade. A crise edipiana é a assimilação dessas regras e tabús. A heterossexualidade obrigatória é o produto do parentesco. A fase edipiana constitui o desejo heterossexual. O parentesco assenta numa diferença radical entre os direitos de homens e mulheres. O complexo de Édipo confere direitos masculinos ao rapaz e força a rapariga a acomodar-se a menos direitos” (Almeida, 133).
Rubin continua dizendo que, depois de olhar para a psique do indivíduo, é preciso olhar para as teorias marxistas de sexo/género, como temos dito anteriormente, no sentido que tanto o sexo como o género são o resultado de construções humanas através da história, e posiciona-se em contra de Engels, argumentando que a sexualidade, a economia e a política estão interrelacionadas.
As feministas seram criticadas, não obstante, por se esquecer de analizar o género masculino e a homossexualidade, ja que os seus estudos presupôem que a heterossexualidade é o natural. Segundo Almeida, “se se atacava o patriarcado, se se procurava encontrar a sua origem e mecanismos de reprodução, sobretudo explicitando os mecanismos de opressão da mulher, esqueceu-se a análise específica da masculinidade” (Almeida, 135).
As mulheres contraatacam
É neste punto que o autor recorre a uma segunda corrente da etnografia feminista, e que tem como base o estudo colectivo Sexual Meanings (1981), encabeçado por Ortner e Whitehead. Para elas, “género, sexualidade e repressão devem ser tratados como símbolos, investidos com significado” (Almeida, 136). Esses símbolos não podem ser interpretados sem ter em conta a sua relação com outros símbolos culturais e com a organização social, e a abordagem proposta, embora seja muito mais cultural que social, centra-se nos indivíduos como actores sociais ‘alienados’ -abordagem que tem a sua raiz no sociólogo Weber, e que desembocará em Geertz.
À luz destos estudos, Almeida faz uma enumeração das oposições que são encontradas na gran maioria de textos antropológicos. Estas são:
1. Os homens são definidos em função do status ou do rol social.
2. As mulheres são definidas em relação aos homens/parentes.
3. O que separa a mulher do homem tem que ver com as separações de género.
4. Em todas as categorizações aparece uma divisão conceptual entre ‘o mundo dos homens’ e ‘o mundo das relações heterossexuais’.
Daí que Ortner e Whitehead infiram que o que é universal nas ideologias de género, também é-lo nos sistemas de prestígio, e “é a esfera das relações de prestígio que medeia entre a organização do parentesco e do casamento, por um lado, e a ideologia do género, por outro, em qualquer sociedade” (Almeida, 136)[2].
Outra autora da colectânea, Marilyn Strathern, afirma no seu artigo que “a antropologia sobre as relações homem-mulher tem sempre separado dois aspectos: primeiro, os estereótipos, isto é, as representações simbólicas dos sexos; segundo, como as mulheres se adaptam à sua posição[3], como manobram, como adquirem poder informal” (Almeida, 137). Ao mesmo tempo, a autora adverte sobre o perigo de situar a mulher no centro do sistema e sobre os (pre)conceitos de pessoa –porque uma pessoa, seja do sexo que seja, pode comportar-se de forma masculina ou de forma feminina.
Outro autor, Maurice Godelier (1982), mais perto de Marx que de Weber, centra-se nos gestos, ritos e práticas simbólicas da sociedade Baruya em Nova Guiné, que demonstram a superioridade dos homens sobre as mulheres. Práticas nas que o pensamento não reflecte, senão que dá sentido, as mesmas, convertendo-as em relações sociais desiguais que são expressadas e vividas através do corpo, onde o pensamento não só representa a sociedade: também criá-la.
“Para Godelier, é preciso analisar as ideias que uma sociedade cria acerca do corpo e os discursos que sustenta não somente acerca do corpo do homem e da mulher, mas também, com a ajuda dos seus corpos, um discurso sobre a sexualidade e um discurso da sexualidade” (Almeida, 138).
A sexualidade em si foi pouco focada ao longe dos estudos etnográficos e, embora Malinowski desafiara o complexo de Édipo de Freud nos anos vinte, não desafiu o casamento e também não falou do género como contrução social, como mais tarde consegueriam ‘provar’ Margaret Mead e Ruth Benedict nos seus estudos das sociedades da África e o Pacífico Oeste.
Estes autores falavam dos rituais de iniciação e das metáforas da honra e vergonha, mas não da sexualidade propriamente dita em relação ao género, e que segundo o autor passa pela identidade, ja que a sexualidade pode ser vista como parte desta.
Foi Yanagisako quem em 1988 abriu um novo caminho no que respeita a este tema, ao separar o sexo (um facto biológico) do género (um facto cultural), e que completou a interpretação do género de Ortner e Whitehead segundo a qual o género é “um sistema de símbolos e significados influenciadores e influenciados de e por as práticas e experiencias culturais”, como temos destacado anteriormente.
Yanagisako abre três questões em relação as dicotomias público/doméstico, naturaleza/cultura e produção/reprodução, as quais criam o parentesco e o género. Estas questões são:
1- Em sistemas culturais determinados, como é que as pessoas são construidas como sujeitos com género?
2- Como é que estas categorias de género são definidas?
3- Como é que o sistema é construido, sendo o sexo a base do género?
A autora conclui dizendo que “não podemos deixar de lado o sexo nas nossas análises de género porque ele (o sexo) é o espaço discursivo a partir do qual iniciamos estudos comparativos do género” (Almeida, 140).
Pela sua parte, Strathern opina que as relações sociais não são construidas de forma aislada, senão que estão estreitamente vinculadas as relações sociais, por isso propõe desmentir dos mitos: 1) Que o feminismo inventou o interesse antropológico pelas mulheres e pelo género e 2) que as feministas se sumam à tradição etnográfica[4].
Segundo Almeida, a identidade sexual individual, a preocupação com a representação sexual hetero ou homossexual, ou seja, a necessidade de escolher uma o outra, é um ‘assunto cultural’ inventado na sociedade ocidental, e que somos nós que fazemos do sexo um papel (role), a diferença doutras sociedades.
Almeida também fala da necessidade de ter antes uma teoria unitária da identidade antes de ter uma teoria unitária do género, e afirma que os que estão de acordo com a ideia do género como construção social e cultural, têm que preocupar-se antes com a relação entre as categorias ‘macho e fêmea’. Segundo Strathern, “a estratégia dos anos setenta sobre os papéis sexuais teria falhado porque macho e fêmea ficaram, à mesma, como pontos de referência fixos” (Almeida, 141), por esso critica a ideia de ‘construção social’ do género.
Pela sua parte, LaFontaine (1981) ache que o poder reprodutor da mulher não é um factor universal, senão que depende de factores culturais de cada sociedade, e defende que “a associação comum entre mulheres, ter crianças e o grupo doméstico, tem de ser reexaminada”, porque tem a ver com a exclusão das mulheres da política e com a ligação simbólica da mulher ao grupo doméstico e ao homem à vida social. Segundo Almeida, esto último também tem de ser questionado. Segundo eu, também.
Do pensamento à acção
No ano 1984, publica-se Theory in Anthropology since the sixties, de Sherry Ortner, demonstrando que precisam-se novas ideias para expressar essas realidades. Nesse contexto, a antropologia feminista caerá na conta de que o sistema pode ser mudado mediante a prática. Há três tendências que teorizam em relação a esta ideia: a teoria prática provenente do marxismo, a relação entre estrutura e prática estabelecida por Bourdieu e Giddens, e a análise do contexto da acção individual e a intersubjectividade. Estas tendências querem dar conta do vínculo estreito que existe entre o sistema social e a sua prática.
Collier e Yanagisalo (1987) enumeram os aspectos em comum entre a antropologia feminista e a teoria prática:
1. Observação de pessoas reais que estão a fazer coisas reais.
2. O facto de que a organização social tem um gran poder sobre à acção humana. No caso da mulher, o sistema de dominação as mulheres contribuem à sua opressão.
3. Trata-se de um sistema desigual perjudicial pela mulher.
4. O domínio do parentesco é a concepção masculino/feminino são uma construcção social e cultural, por tanto, podem ser alterados (ideia já citada de Ortner e Whitehead).
5. A teoria da prática e a teoria feminista criticam a perspectiva dualista em que a mulher está associada ao plano doméstico e o homem ao político (mulher dominada/hombre dominante).
6. As práticas dos indivíduos perpetuam o sistema, por tanto, também podem contribuir à sua eliminação.
Neste contexto, outro autor, Connell (1987), vai desenvolver uma teoria do género baseada também na teoria prática. “A divisão do trabalho, a estrutura do poder e a estrutura de cathesis (sentimentos e emoções) seriam os principais elementos de qualquer ‘Ordem do Género’ ou ‘Regime do Género” (Almeida, 144).
Giddens, pela sua parte, dirá quatro anos depois que o género é uma questão de aprendizagem e de ‘trabalho’ contínuos, e não uma extensão da diferença biológica, com o que o autor recorre a ideia de Garfinkel segundo a qual são o corpo e os gestos os que falam do género –e um homem pode ‘exibir-se’ como mulher ou viceversa. Giddens escreve:
“A ‘sexualidade’, no sentido moderno, foi inventada quando o comportamento sexual ‘passou para os bastidores’. A partir de então, a sexualidade tornou-se numa propriedade do indivíduo, e mais especificamente do corpo (...). No comportamento sexual, sempre se fez uma distinção entre prazer e procriação. (...) A sexualidade separou-se (...) da procriação e passou a constituir-se duplamente como meio de auto-realização e como meio –e expressão-, da intimidade” (Almeida, 146).
Esto remite ao Foucault, que analisa o corpo em relação ao poder e ao autocontrolo imposto pela modernidade, e a Godelier (1993), que pensa que os corpos fazem de testemunhos a favour o em oposição a ordem existente:
“As pesquisas recentes sobre o parentesco e sobre representações do indivíduo em várias culturas têm demonstrado que o sexo age como ‘um boneco de ventríloquo’, em que o género é forçado a ‘falar’ de coisas que nada têm a ver directamente com os sexos” (Almeida, 145).
PARA UMA NOVA ANTROPOLOGIA DO(S) GÉNERO(S)
Há, por tanto, uma distinção entre consciência masculina e feminina que é incorporada já na criança quando nasce, e que tem a ver com as funções sociais de cada um (Bourdieu, 1977), mas começa-se a pôr em tela de juício a homogeneidade das categorias masculino/feminino, categorias que têm diferentes interpretações em função de cada sociedade (Ortner e Whitehead 1981, Strathern 1981). Assim, autores como Coller e Yanagisako (1987) vai superar essas dicotomias mediante três imperativos:
1- Os sistemas sociais são desiguais, mas as desigualdades as crea a sociedade.
2- É preciso o análise cultural do significado através do análise histórico da desigualdade.
3- É necessário perceber como é que a estrutura molda as pessoas e como é que estas, através dos seus actos, põem em prática as estruturas.
A antropologia feminista tem chegado agora a uma conclusão, pois: são necessárias novas ideias para analizar novos contextos que expressam essas realidades ligadas a questão do género, o que não é senão uma construcção cultural que cada sociedade faz, a diferença do sexo, que refere-se à parte biológica, e que é sempre ambiguo e contradictório.
Nestes novos contextos (contemporáneos) centra-se o manifesto ciborgue de Donna Haraway[5], uma construcção política irónica fiel ao feminismo, ao socialismo e ao materialismo que modifica os horizontes daquilo que um corpo pode ser, traspassando a fronteira entre natureza e cultura.
Ao desaparecer o papel da mulher como reprodutora num novo mundo dominado pela máquina, o campo tecnológico transformá-la no espaço de indeterminação sexual, traduzindo-se em termos de imaginário transsexual, dos que vai falar o ciberfeminismo, eliminando a categoria feminina do género. Será o ‘terceiro género’ do que já falou O’Brien em 1977?
Porque “em nossos dias, a mulher se desintegra em mulheres” (Haraway, 241), podemos falar da mulher o temos de falar de mulheres? Estão as mulheres tão subordinadas aos homens como se tende a pensar, o as mulheres têm tanto poder de decisão como as mulheres das tribos Cow? Poderia ser que a maioria das mulheres foram mais livres do que se ache, mas que houvera uma ceguera cultural que não o deixara ver?
A luta pela não desigualdade (que não igualdade) tem de partir da concepção do indivíduo como pessoa, seja qual for o seu sexo, porque uma pessoa, seja do sexo que seja, pode comportar-se de forma masculina ou feminina, a vontade, sem passar por alto que o parentesco e o matrimónio são considerados meios privilegiados para a produção e reprodução da ideologia do género.
Como diz Almeida a citar a Giddens, “agora que a anatomia deixa de ser destino, a identidade sexual torna-se cada vez mais uma questão de estilo de vida” (Almeida, 154).

BIBLIOGRAFIA
Apuntamentos Antropologia do Parentesco. Docente: Inês Fonseca. Curso 2008-09. 2º semestre.
Almeida, Miguel Vale de (2000) “O género do género. Para uma teoria da masculinidade”, in: Senhores de si: uma interpretação antropológica da masculinidade. Lisboa, Fim do Século, pp. 127-155.
Cole, Sally (1994) “Trabalho e vergonha: a face social do masculino/feminino”, in: Mulheres da praia. O trabalho e a vida numa comunidade costeira portuguesa. Lisboa, Publicações Dom Quixote, pp. 83-94 e pp. 95-127.
Collier, Jane F. e Sylvia J. Yanagisako (1989) “Theory in anthropology since feminist practice”, in: Critique of Anthropology, 9(2), pp. 27-37.
Evans-Pritchard, E. (1971) “La condition de la femme dans les sociétés primitives et dans la notre”, in: La femme dans la sociétés primitives et autres essays d’anthropologie sociale. Paris, PUF, pp. 30-50.
Haraway, Donna (2002)”O manifesto ciborgue: a ciência, a tecnologia e o feminismo socialista nos finais do século XX”, in: Ana Gabriela Macedo [org.] Género, identidade e desejo. Antologia crítica do feminismo contemporâneo. Lisboa, Edições Cotovia, pp. 221-250.
Meillasseux, Claude (1998) “Quem são os explorados” in: Mulheres, graneros e capitais. Porto, Edições Afrontamento, pp. 125-135.
Rivière, P.(1977) “Nouvelles considérations sur le mariage”,in: Needham, R. [ed.] La parenté en question: onze contributions à la theorie anthropologique. Paris, Editions du Seuil, pp. 152-167.



[1] “A subordinação ao homem das capacidades reprodutoras da mulher, o desapossamento da sua progenitura em proveito daquele, a sua incapacidade para criar relações de filiação s4ao acompanhadas por uma mesma incapacidade de a mulher adquirir um estatuto a partir das relações de produção” (Meillasseux, 128).
[2] Segundo Almeida, aquí as autoras recorrem ao que Rubin argumentava em 1975: “O parentesco e o casamento, a distribução dos meios de violência, as relações de produção, todas três estruturam o prestígio; as estruturas de prestígio são como um ecrã entre as várias estruturas materiais, familiares e políticas que impingem nas concepções culturais da masculinidade” (Almeida, 136).

[3] "En considérant sa condition sociale de l’extérieur et de notre point de vue, on peut dire qu’elle vit en état d’infériorité, qu’elle (la femme primitive) le sent peut-être, mais qu’elle n’en eprouve aucun ressentiment. Elle s’estime differénte de l’homme et jouissant, par conséquent, d’un statut social different” (Evans-Pritchard, 45). O que quer dizer que a mulher aceita o seu estatus porque não conhece a igualdade: “Elle n’a jamais entendu parler d’égalité sociale et ne souhaite pas non plus ressembler à l’homme”. A questão não é fácil também não nas sociedades ocidentais, segundo Evans-Pritchard.
[4] “O que é específico do feminismo antropológico é prestar atenção às especificidades de circunstâncias sociais e históricas particulares sob a rubrica do sistema de sexo-género (Rubin, 1975) ou das relações sociais de género (Young et al, 1981)” (Almeida, 141).
[5] “As feministas ciborgue têm de argumentar que ‘nós’ já não queremos uma matriz natural da unidade e que nenhuma construção é completa” (Haraway, 236).